Democracia,
diálogo, violência: notas de uma política da singularidade [em
construção]
Durante
as manifestações que aconteceram e vêm acontecendo no Brasil nas
últimas semanas, muito se falou sobre a violência. Falou-se da
violência policial contra os manifestantes, inicialmente apoiada
pela grande mídia e depois condenada por esta, quando jornalistas de
grandes veículos de imprensa se tornaram vítimas das ações da
polícia ou, mais recentemente, quando estas aconteceram em um bairro
nobre do Rio de Janeiro - condenação que não foi assim tão forte
quando da recente "atuação" da polícia na favela da
Maré.
Falou-se também da violência dos próprios manifestantes -
ou de alguns deles - seja contra o patrimônio público e privado,
seja contra a própria polícia, seja, enfim, contra outros
manifestantes, mormente aqueles que portavam bandeiras de partidos
políticos. Acerca da violência oriunda de manifestantes, tanto
quanto pude ver, o discurso midiático pouco oscilou: tratava-se
em geral de condenar, sem mais, esses atos, sendo que sobretudo os
primeiros (os atos de violência contra o patrimônio privado e público) e, quando era o caso, os segundos (os atos de violência contra os policiais) tinham espaço nos
noticiários. E tinham espaço sobretudo quando a força das ruas fez
com que as notícias sobre os protestos migrassem do bloco sobre
problemas no trânsito para uma abordagem um pouco mais ampla.
A essa
altura, quando já não era possível condenar as manifestações
como um todo por causarem distúrbios no trânsito ou serem coisa de "rebeldes sem causa", a grande mídia adotou uma estratégia clara:
separar os manifestantes entre "pacíficos" e "vândalos",
aprovando o comportamento daqueles (ao passo que procurava determinar
ou, ao menos, influenciar a pauta das manifestações) e condenando
as atitudes destes. Há quem possa ver nessa estratégia o velho
"dividir para governar"; o fato é que, nas redes sociais,
não faltaram manifestantes e apoiadores das manifestações
publicando incentivos à denúncia de "atos de vandalismo"
de outros manifestantes, bem como de fotos contendo tais denúncias -
com as bençãos e o incentivo da grande mídia, é claro.
Segundo
uma lição que nos vem da Grécia Antiga, ao colocar todas
essas situações diversas e particulares sob o nome "violência",
pressupomos que elas participam de ou têm em si algo em comum. Os
mesmos gregos de quem aprendemos isso também não se cansam de nos
ensinar que não é fácil dar conta desse "comum". Não
obstante, mesmo sem querer dar conta do que significa universalmente
"violência" (isso, por si só, seria uma violência
conceitual...), arrisco dizer que, em geral, quando se diz que há
"violência" em todas aquelas situações tem-se em mira
mais ou menos o seguinte: o dano ou prejuízo físico ou material que
alguém causa a outra pessoa ou a alguma coisa. (Talvez se pudesse
dizer que, ao menos nesse caso, a violência se dirige em última
instância sempre às pessoas, uma vez que as coisas aí são
compreendidas como "patrimônio" (de todos, de um
indivíduo)).
Não
é preciso negar que a compreensão de violência que acabamos de
esboçar seja correta para afirmar que, até onde posso ver, ela está
longe de dar conta dos fenômenos que pretende compreender - ou,
antes, se quisermos, ideologicamente reduzir. Tal compreensão
não faz justiça ao fenômeno porque desconsidera o que me parece
ser fundamental para entendê-lo: justamente a particularidade das
ações violentas em jogo aí e o complexo e múltiplo campo de
relações que essa particularidade implica. Sem querer esgotar essas
relações (se é que algo do tipo é (humanamente) possível),
gostaria de dizer duas ou três palavras sobre um elemento chave para
compreender, em sua relação e em sua diversidade, tais situações
de violência: a sua dimensão política.
***
No
princípio da República de Platão, Sócrates narra
como a oportunidade para o diálogo sobre a justiça e a cidade boa
se deu. Tinha descido ao Pireu, o porto de Atenas, para uma festa
religiosa, acompanhado de Glauco, irmão de Platão. Quando pretendia
retornar à cidade, foi parado por Polemarco e seguido por mais
algumas pessoas. Acontece então mais ou menos o seguinte diálogo
entre Polemarco, Sócrates e Glauco (327c):
-
Sócrates, me parece que vocês estavam indo embora para a cidade.
- E
não viu mal - disse eu.
- Mas
você vê quantos somos?
-
Como não?
-
Então, ou vocês se mostram mais fortes do que nós ou terão que
ficar aqui.
- Mas
não há ainda a possibilidade de persuadi-los de que é preciso nos
deixar ir?
- E
como poderiam persuadir quem não escuta?
- Não
tem jeito - disse Glauco.
-
Pois não escutaremos vocês, metam isso na cabeça.
Quem
conhece a República sabe que o diálogo acontece na
casa de Céfalo, pai de Polemarco, para onde este e os que os
acompanhavam convencem, de um jeito ou de outro, Sócrates e Glauco a
ir. Sabe também que o papo de Polemarco (cujo nome, por sinal,
parece ser já um convite à contenda (em grego, pólemos))
é, no fundo, uma brincadeira entre amigos. O que poderia ser uma
porta fechada ao diálogo é justo o que o abre; e o fato de que uma
obra política se abra com um diálogo que brinca com a relação
entre persuasão e violência pode dar o que pensar - ainda mais,
talvez, se considerarmos que a conversa que tem lugar na República se
passaria na Atenas (dita) democrática. Parece-me poder servir,
inclusive, de ponto de partida para pensar a relação entre política
e violência nas sociedades contemporâneas (autoproclamadas)
democráticas.
O
trecho contrapõe persuasão e violência ou, ao menos, persuasão e
força (física). Em minoria, a Sócrates (e Glauco) só resta a
primeira; em maioria, Polemarco e os seus parecem prescindir ou,
mesmo, se sentir no direito de prescindir da persuasão: basta
enunciar o que eles querem e fazer ver ao outro que, diante da
disparidade de forças, o que essa maioria quer é o que o todo vai
fazer, e ponto - não tem conversa. E Polemarco faz questão de
deixar bem claro: condição necessária (mas, claro, não
suficiente) da persuasão é que o outro esteja disposto a escutar;
ele não vai escutar; logo, só resta a Sócrates se dar por vencido.
A
escuta é condição da persuasão porque esta é algo que só pode
ocorrer em meio a um diálogo - e este só acontece de verdade onde
há escuta. Ao menos em uma primeira aproximação, "escuta"
pode ser compreendida a capacidade de levar em consideração os
argumentos alheios acerca de uma questão e a capacidade de
considerar a formulação e a (eventual) decisão sobre a questão em
jogo em uma conversa como o mais fundamental - deixando de lado, com
isso, coisas como a vaidade, a tentativa de "ganhar a discussão"
a todo custo e tudo o mais que, por vezes sob o nome de
"individualidade", faz com que o outro apareça como
barreira e não como condição para que cada um seja (ou se torne) o
que é.
Mas
isso não implica que o diálogo exclua a singularidade. Pelo
contrário: em uma segunda aproximação, parece-me que o diálogo -
com os acordos e desacordos que ele pode conter em si - é o lugar em
que a singularidade de cada um dos seus participantes pode se
constituir e vir à luz. Mais, ainda: o diálogo só se realiza
enquanto tal se funciona a partir de e promove a singularidade,
abrindo espaços para que ela se constitua enquanto tal. Nesse
sentido, a singularidade é o limite do diálogo: é nela e por ela
que este começa, é nela e por ela que ele termina.
Por
"singularidade" compreendo o traço distintivo da vida
humana: aquilo que todos temos em comum é justo o fato de que somos
seres cuja vida é, no fundo, maximamente "pessoal e
intransferível". Essa singularidade pode ter vários níveis:
pode-se falar da singularidade de um povo, um grupo, uma pessoa e,
quiçá, de uma conversa. O mais próprio da singularidade enquanto
tal é justamente o seu escapar a toda e qualquer malha conceitual,
abstrata, por mais extensa e exaustiva que ela seja. Por outra: é se
estendendo até o limite em que pode confessar sua impossibilidade de
apreender a singularidade que um discurso a compreende enquanto tal.
Na medida em que o diálogo, por ser linguagem, é constituído por
conceitos, ele tem seu fim na singularidade; mas na medida em que é
na linguagem que a vida humana se realiza e em que esta é sempre
vida singular, o diálogo não pode ter como finalidade senão a
realização da singularidade. (Obs.: o "na medida em que"
vem justo a título de cuidado de não reduzir nem linguagem nem vida
ao que dizemos delas aqui)
Assim
compreendido, o diálogo tem uma dimensão essencialmente política,
se concordamos que política é não só um conjunto de relações e
instituições de poder, mas também, e antes de tudo, o âmbito da
realização da vida em comum dos seres humanos singulares. Nesse
sentido, o diálogo é apenas uma das formas de concretização do
político - e, creio, a forma democrática por excelência.
Ora,
de acordo com a visão comum, a democracia é o "governo/poder
do povo" e, como somos todos povo, é o governo/poder de todos.
A história nos mostra que é perigoso compreender "povo"
como um todo homogêneo e a ser conduzido por um porta-voz da sua
vontade única: a emergência de regimes totalitários no século XX
mostraram que isso leva à tentativa de eliminação violenta de quem
aquela vontade não compreende como (devendo ser) parte do todo - os
outros ou as (ditas) "minorias" (judeus, deficientes,
ciganos, etc.). Por outro lado, as lutas por direitos promovidas por
esses outros, esses diferentes - negros, mulheres, homossexuais etc..
- contra a hegemonia de certa identidade dominante e normativa - para
muitos, o homem adulto heterossexual branco (cristão ocidental) -
mostraram ainda mais claramente o quanto há de violento também em
sociedades (autoproclamadas) democráticas: o quanto o todo forja uma
identidade que esmaga o que, em relação a esta, se mostra diferente
- e o faz, sobretudo, pela privação de direitos. Nesse sentido, a
luta dessas "minorias" (e deixemos de lado o quanto pode
haver de discurso da identidade hegemônica nessa expressão) se
estruturou, em linhas gerais, na constituição de identidades
contra-hegemônicas (movimento feminista, movimento negro, movimento
GLBTT) que reivindicavam a ampliação e efetivação de direitos. A
esse quadro, pode-se acrescentar ainda a luta por direitos sociais e
pela justiça social, que visa à inclusão daqueles que estão
separados dos que são "mais iguais que os outros" por
outras barreiras de diferenciação - a desigualdade social (a essa
altura, à identidade de"homem branco, etc.", deveríamos
acrescentar algo como "capitalista" ou "de classe
média" ou "burguês" ou...).
Assim,
algo fundamental vem à tona nessas lutas: o fato de que aquele
"todos" da democracia é composto por inúmeras diferenças
e desigualdades. E se, por um lado, é desejável que estas, as
desigualdades, sejam eliminadas, sejam elas de direitos ou
desigualdades sócio-econômicas - é verdade que, por outro lado, a
eliminação das desigualdades está a serviço justamente da
promoção ou, ao menos, do dar espaço àquelas diferenças (de
sexo, de cor, de gênero, de orientação sexual, de culto, de
cultura). Assim, se a democracia é mesmo o governo de todos, são
esses os "todos" que, igualmente, mas em sua diferença,
tem que ter voz no diálogo que ela é.
Mais,
ainda: se é verdade que a (auto-)afirmação dos diferentes enquanto
diferentes é estruturada como contra-identidade, e mesmo que este
tipo de afirmação seja estrategicamente fundamental para a luta
contra uma identidade hegemônica, é preciso, não obstante, cumprir
mais um passo para além da lógica de identidade e diferença (ao
menos no que se refere à diferença que se define por uma identidade
constituída). E esse passo é justo o de uma "política da
singularidade", isto é: a ideia de que, radicalmente
compreendida e exercida, a democracia "serve para" criar o
âmbito ou os âmbitos em que a vida de todos e de cada um possa se
realizar livremente em sua singularidade. Em sua singularidade, isto
é: em suas múltiplas e sempre imprevisíveis (e em última
instância incompreensíveis) possibilidades. A tais possibilidades,
a tal singularidade são possíveis, claro, múltiplas identidades e
diferenças - mas ela(s) não se reduz(em) a estas. A singularidade
se define justamente por ser o que escapa à definição e, assim, é
puro possível. O seu signo talvez seja justo o poder de
surpreender - o que é também a possibilidade de não surpreender (o
que, dependendo do que se espera, pode ser ainda mais
surpreendente...).
Se
a democracia se exerce pelo diálogo e se é verdade aquilo que
parece afirmar o trecho de Platão do qual partimos, a saber, que a
violência põe fim ao diálogo, então parece que (real) democracia
e violência estariam irremediavelmente em lados opostos. Mas não me
parece ser tão simples assim: se o limiar, digamos, "positivo"
do diálogo é a singularidade, a sua contra-face "negativa"
é justamente a violência - e isso não apenas no sentido de mera
oposição, mas como aquele outro em virtude do qual um (no caso, o
diálogo) se define e pode chegar a ser o que é.
Explico-me
(ou tento): por um lado, a violência pode ser aquilo que destrói,
ou visa destruir, e impossibilita(r) o diálogo. Nessa direção que
nos parecem operar as ações arbitrárias e meramente repressivas do
braço armado do Estado nas últimas manifestações que vem
acontecendo no Brasil. Trata-se de uma violência que visa calar, e
não dar voz às ruas. Isso se torna tanto mais claro se
consideramos, em primeiro lugar, que o sujeito da repressão aqui é
justo aquele que, auto-proclamado democrático, deveria, em
princípio, abrir espaços para que todos, em sua diferença, possam
ter voz e para que o espaço público seja espaço aberto à
realização da singularidade. Se torna mais claro ainda se
considerarmos, em segundo lugar, que são justo aqueles que pensavam
ter voz e poder fazer uso dela quando quisessem - sobretudo a classe
média - são surpreendidos com o que talvez possa ser sintetizado
(simplificadamente) com um "a voz é de vocês, o espaço
público é de vocês, mas não se atrevam a usá-los".
(Curiosamente,
isso traz à luz um efeito "positivo" da repressão do
Estado às manifestações: ela torna visível a violência própria
a esse aparelho e aos poderes econômicos que o controlam, violência
que, no cotidiano, é exercida silenciosamente sob a forma várias
formas: exploração econômica, dominação política, exclusão
social e de minorias e - nunca é demais lembrar -, nas áreas mais
pobres, repressão direta e ainda mais
violenta do que nas manifestações. Tal visibilidade não
diz repeito apenas à "opinião pública" e à mídia (em
todo caso, uma visibilidade fundamental em um mundo cuja lógica é
em grande medida "está na mídia, logo existe"). Há mais,
ainda: ela pode ajudar, e parece estar ajudando a tornar visível
para as principais vítimas da violência silenciosa dos poderes
econômicos e estatais que o que eles sofrem nada tem de natural ou
fatalístico, mas, por demasiado humano, pode ser mudado.
Bem
entendido, nada disso significa uma defesa da violência estatal:
trata-se apenas da detecção de um efeito colateral "positivo"
que em nada justifica um fenômeno que, por essencialmente nocivo,
precisa ser combatido.)
Em um quadro semelhante podem ser pensados os casos de violência em que certos "manifestantes" procuravam, de maneira fascista, impedir pela violência que outros manifestantes portassem bandeiras de partido. Seja essa atitude perpetrada por agentes do Estado infiltrados, seja expressão da crise de representatividade dos partidos e de outras instâncias políticas constituídas (como sindicatos, por ex.), o escopo, da perspectiva da análise tentada aqui, é o mesmo: em síntese, procura-se calar a voz do diverso, em última instância do singular, e, com isso, a própria democracia.
Sob
essa perspectiva, a "violência" dos manifestantes contra a polícia e contra determinados símbolos da opressão seja política, seja econômica, é antes
de tudo uma contra-violência: trata-se de resistir à redução e à
aniquilação de espaços de diálogo, mas também de, positivamente,
cavar "à força" âmbitos de diálogo - ao menos na medida
em que as manifestações visam à promoção da democracia, no
sentido em que a esboçamos acima. Nesse sentido, a violência é o
limite do diálogo não porque o esmaga, mas porque ela pode servir
para que ele não seja esmagado e pode ser usada para promovê-lo. (Justo nessa medida, por sinal, lutar contra a violência fascista, não permitir que vozes fascistas se criem em meio à democracia está plenamente de acordo com uma política da singularidade: pois o fascismo trabalha justamente contra o princípio mesmo da democracia, isto é, a abertura ao singular - diversa, constante e sempre em ampliação.) Assim, não se trata nesse caso de fechar os ouvidos ao singular e
tentar calar a sua voz, mas sim de fazer com que o político seja, na
medida d(e um sempre mais larg)o possível, o âmbito por excelência
da escuta de todos - ou, ao menos, o âmbito em que quem quiser fazer
ouvidos moucos não o fará pela imposição do silêncio a quem não
é ele, mas em meio ao barulho de infinitas vozes.
Mutatis
mutandis, talvez seja justo aí que podemos encontrar um critério
para pensar o fenômeno da violência em meio a regimes que se
pretendem democráticos - critério que certamente diferente de uma
fôrma objetiva para engavetar antecipadamente os fenômenos, mas
que, como paradigma, pode jogar alguma luz ao que se quer pensar,
quiçá sobretudo se repensado junto com o fenômeno em questão (sob
a pena de, sem isso, talvez permanecer demasiado vazio)
(Será
que, sob a luz da República como um todo, a
intervenção de Polemarco não pode ser pensada como essa
"violência" que dá lugar ao diálogo?)
***
Notas
a essas notas:
1)
Tenho a tendência a soar peremptório - tendência que precisa ser, com o perdão da palavra, "policiada". Daí talvez não
seja demais lembrar que o texto acima pretende ser antes um conjunto
de notas e pretende abrir certos caminhos de reflexão, e não tem a
pretensão (de resto, de uma desmedida sem tamanho) de fechar a
questão.
2)
Por isso mesmo, e por querer me concentrar em alguns pontos, muitas
dimensões da questão da violência ficaram de fora, tais como o
caráter simbólico da depredação de símbolos do capitalismo, a
catarse que ela pode representar para aqueles que sempre foram
oprimidos social, econômica e/ou politicamente, a presença de "aproveitadores" que se valem do fato político para a locupletação pessoal (como nos roubos a lojas, etc.), etc.
