Singular, particular e universal (e fábula) no São Paulo de Badiou

Singular, particular e universal (e fábula) no São Paulo de Badiou¹

Parece-me claro que um bom fio condutor para pensar a interpretação de Paulo dada por Badiou é o entrelaçamento entre as noções de singular, particular e universal. Na media em que esta interpretação tem em vista pensar a figura do militante, não seria de se espantar se esse fio condutor também ajudasse em alguma medida a esclarecer quem é essa figura. Paulo sairá de tal interpretação como o antifilósofo que produz uma cesura (histórica?) baseada nas puras leis do evento, mas não em uma verdade real (Badiou, 2009b, p. 126).

“Antifilósofo”, na medida em que a filosofia, em seu surgimento enquanto subjetividade, baseia-se ou em uma (auto)fundação conceitual (no universal, portanto), ou bem se colocando sob procedimentos de verdade reais (científicos, amorosos, políticos, artísticos), dos quais ela, a filosofia, organiza “o acolhimento sintético”, “forjando ou remanejando” a categoria de Verdade. Com relação à primeira parte desta dupla possibilidade da constituição de uma subjetividade filosófica, podemos nos questionar se ela pode ser identificada com o forjar e remanejar a categoria de Verdade, uma vez que a “particularidade da filosofia” não é produzir verdades reais, mas organizar as verdades produzidas alhures.

Mas a antifilosofia de Paulo não pararia nesse sentido, digamos, “negativo”: positivamente, ela mostraria ao filósofo que “as condições do universal não podem ser conceituais, nem no que se refere à origem, nem no que se refere ao destino” (Badiou, 2009b, p. 126). Como é preciso compreender “conceituais” nesse trecho? O mais natural seria compreender como “universais”. Nesse sentido, se o universal tem por condição um acontecimento (como origem, ao menos), a sua condição é algo de singular, o que parece expresso no fato de que “se é certo que toda verdade surge como singular, sua singularidade é imediatamente universalizável” (Badiou, 2009b, p. 17) e no fato de que Paulo refere seu pensamento não a “generalidades conceituais”, mas a um “evento singular” (ibidem, p. 126) – essa relação com o evento singular, por sinal, é outra razão positiva pela qual Paulo é antifilósofo e não filósofo. Ainda que essa leitura funcione, fica ainda em aberto, parece, a relação entre os conceitos filosóficos e as verdades universais/universalizadas que ele organiza, em particular o que significa “forjar e remanejar” a categoria de Verdade.

Também corrobora com tal interpretação o fato de que, ainda que o filósofo atribua seu pensamento ao universal (Badiou, 2009b, p. 126), o “fundamento último” do pensamento e, assim, da filosofia seria algo não universal, mas singular. É o que parece se confirmar no seguinte trecho, se não perdemos de vista que Paulo é o teórico das leis gerais do evento:

“Graça” significa que o pensamento não pode dar explicação integral da recolocação brutal, no sujeito, da via da vida, ou seja, da conjunção reencontrada do pensamento e do fazer. O pensamento somente pode ser libertado de sua impotência por meio de alguma coisa que exceda sua ordem. “Graça” nomeia o acontecimento como condição do pensamento ativo. (Badiou, 2009b, p. 99).

Isso suposto, claro, que a filosofia é pensamento (mas não só ela, já que a antifilosofia também o é, bem como ciência, amor, política e arte) e mais, ainda: pensamento ativo. Ou a filosofia é outro modo de pensamento?

Mas acho que a coisa se complica quando consideramos o outro lado, o destino. Nesse caso, se o conceitual é o universal, o que se mostra como condição dele aqui é o particular, as múltiplas subjetividades identitárias, as comunidades religiosas (o cristão, o muçulmano, o judeu, etc.), étnicas (o árabe, o brasileiro, o francês), de gênero (hetero, homo, trans), etc. A condição não é, aqui, como no caso da origem, condição de surgimento, mas condição de exercício do universal, o lugar em que ele pode se realizar enquanto força – o que Badiou chamará explicitamente de “situação” ou “mundo” (Badiou, 2009b, p. 115). Fico tentado a ver aqui o entre onde se dá o existir (Dasein) em Heidegger: o entre fundamento/origem (o ser, o não ente) e o mundo/sentido (o todo dos entes como um destino epocal de ser no qual o existir vive). O fato de que Heidegger a certa altura da vida passe a considerar o ser a partir de e enquanto evento (Ereignis) parece corroborar com isso. Por outro lado, seria preciso considerar se o existir que decide escolher a si mesmo em seu destino e o militante que se subjetiva desde o evento podem ser aproximados: parece-me que o instaurar-se de uma ruptura, o pôr as particularidades do mundo como o que não propriamente é a vida, entre outras coisas, depõem a favor; a finitude do Dasein, a crítica explícita de Badiou ao ser-para-a-morte (que, de minha parte, não sei se é lá muito justa) e a infinitude aberta pelo evento parecem depor contra (Badiou, 2009b, p. 96).

A compreensão de que é o mundo (das particularidades), onde todos estamos, o destino do universal do evento parece fornecer a fundamentação da crítica que Badiou faz à presença de categorias identitárias (do particular, pois) no processo político e a sua afirmação de que aquelas devem ser ausentadas deste enquanto processo de verdade (Badiou, 2009b, p. 19). Tais categorias seriam o anverso do universalismo abstrato do capitalismo (Badiou, 2009b, p. 18) e a aparência de não-equivalência daquelas seria necessária para que o equivaler geral de tudo como unidade de conta próprio a este universalismo seja um processo, e não um estado (Badiou, 2009b, p. 17) – se entendo bem, como “valores-de-uso” que no fundo contam apenas como quantidade de valor, e não por suas qualidades específicas, mas que precisam manter essa aparência de qualidades específicas que contam justamente para se tornarem diferentes valores-de-troca que encarnam diferentes valores, e assim manterem vivo o mercado universal e abstrato (às custas da morte da singularidade de trabalhadores (que trabalham mas não veem a si e se realizam no trabalho, que aparece assim como alheio) e de não-trabalhadores (que não trabalham e veem a si e se realizam (alienadamente) na extração do trabalho alheio)).

Pois bem: me parece que a posição de Badiou não é exatamente contra as lutas das minorias, por ex., mas pela edificação do Mesmo como um que atravessa todas as identidades e se dirige a cada singularidade enquanto tal e, assim, a todos. Esse atravessamento seria a verdade daquelas lutas, na medida em que estas procuram justamente, no fundo, que essa diferença, politicamente, não conte, isto é, que haja um real igualdade entre todos os singulares. Com isso, essas diferenças não desaparecem do mundo, mas se tornam (para o pensamento), na verdade, indiferentes – e, cabe frisar, sem ser dialeticamente “suprassumidas” no universal. O argumento de que o nazismo e seus resultados são ancorados em uma afirmação de uma particularidade identitária e não de um Mesmo me parecem perfeitamente coerentes nesse sentido.

O que parece estranho em tudo isso é Badiou considerar que “a abstração monetária capitalista é certamente uma singularidade” (2009b, p. 17). Tenderia a dizer que a perversidade do capitalismo é precisamente que a singularidade não conta para nada: pois a multiplicidade infinita, ilegal, incalculável e imprevisível que é a vida humana singular não pode ser reduzida a nenhuma conta e, justo por isso, é posta fora, esmagada, destruída ou cooptada onde quer que apareça – e quando cooptada, também deixa de ser o que é, na medida em que passa a ser contável. O que seria “uma singularidade que não se relaciona com outras singularidades”, que é, para Badiou, a especificidade dessa singularidade capitalista (Badiou, 2009b, p. 17)?. Isso é o que poderíamos, talvez, chamar de indivíduo (no sentido moderno de isolamento prévio, “atômico”, que está na base da fundação da sociedade civil para os contratualistas), mas não de singularidade. É a contingência do (anti)evento-capitalismo que o faz ser singular? Ele não seria um universal abstrato (Badiou, 2009b, p. 20) justo por recalcar o singular, talvez aquele mesmo a que deva sua origem? A busca de uma singularidade universal não iria justamente contra esse universal abstrato?

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Como dito mais acima, Paulo não é filósofo (nem, nesse caso, artista, cientista, político) também porque o evento singular em que se baseia é uma fábula (a ressurreição) e não uma verdade real (Badiou, 2009b, p. 126). Badiou pretende separar a conexão singular formal (entre sujeito e lei) do conteúdo fabular do pensamento de Paulo. Ora, não parece um procedimento análogo ao pretendido por Marx com relação ao Hegel – extrair o núcleo racional da dialética do invólucro místico que lhe deu Hegel? A despeito do fato de que Badiou compreende Paulo como um pensamento antidialético e de que num caso trata-se de livrar-se do conteúdo (a ressurreição) pela forma (uma lei geral do evento) e no outro, inversamente, trata-se de livrar-se de uma forma (mística) em nome de conteúdo (racional), não se poderia dar um passo a frente e pensar esse procedimentos como homólogos? O fato de que nos dois casos estão em relação o mítico-fabular (a ficção?) e o racional-formal (a verdade?) não apontam nessa direção? Afinal, esses procedimentos são relacionáveis? Se sim ou se não, em que sentido?

1 Versão levemente modificada da primeira nota enviada ao CEII, em 26.08.13.

Culpa e resposabilidade

Culpa e Responsabilidade

(...) Se entendi bem, François, a diferença que vc faz entre responsabilidade existencial e culpa está no fato de que a primeira ideia leva em conta o fato de que toda escolha individual (em uma comunidade) envolve os outros e, nisso, as escolhas que outros fazem, além de uma série de outros processos que independem da vontade individual, de modo que podemos dizer que respondemos pela obra como um todo, embora não possamos dizer que somos "causa", ou única causa, dela. Deste lado, o do ser-causa, estaria justamente a culpa, isto é, a ideia de que se pode atribuir às escolhas de um indivíduo, e quase que somente a elas, o suceder de um certo processo, o caminho de uma instituição, etc.

Se esse quadro é faz justiça às suas ideias, me parecem que podem se seguir algumas consequências mais ou menos diretas (ou se possa fazer algumas ligações mais ou menos explícitas) - e gostaria de saber o que vc acha a respeito, ainda mais porque trata-se de um tema que também me interessa ultimamente (e não só). Em primeiro lugar, parece que podemos ter uma espécie de "heroísmo mitigado" (ou finito, ou não (semi-)divino), no sentido de que reconheço que respondo pelo todo da obra do qual participo, embora saiba que não sou a única causa dele. Talvez pudéssemos dizer que temos aí um heroísmo verdadeiramente trágico, na medida em que respondo também pelo que não escolhi, ou pelo que só tacitamente escolhi na forma de vida em que me engajei.

Em segundo lugar, parece que temos, no limite e quiçá em uma versão mais fraca, o existencialismo que Sartre parece defender no "Existencialismo é um humanismo" (que, por sua vez, se vê como uma espécie de retomada (atéia) do imperativo categórico kantiano): pois, no limite, somos responsáveis pelo mundo mesmo, como um todo - embora, uma vez mais, não possamos nos considerar causa daquilo que se segue às nossas ações. Nesse sentido, talvez mesmo o cara que se isole numa ilha deserta, isso ainda é um modo de lidar com essa responsabilidade - e não simplesmente de se livrar dela absolutamente. Por isso mesmo, o adendo entre parênteses que fiz no primeiro parágrafo "(em comunidade)" seja desnecessário: a não ser, talvez, que pudéssemos pensar em um humano que não tivesse, desde o princípio da sua vida, nenhum contato com outros seres humanos. Além de isso gerar a célebre questão sobre se e em que medida um tal ente seria propriamente humano (questão que talvez, do ponto de vista de Heidegger, deva ser respondida positivamente, na medida em que somos sobretudo nossa possibilidade), ainda assim talvez se pudesse falar que ele responde por aquilo com que se relaciona... 

Daí poderia surgir um terceiro ponto: em que medida essa caracterização de uma responsabilidade existencial seria antes uma ética ou mesmo uma posição política (ontologicamente fundamentada) do que algo que pudesse ser contido nos limites da ontologia? No seguinte sentido: não só se está dizendo que o ser humano pode existir segundo uma narrativa existencial que se paute pela noção de responsabilidade e não pela de culpa, mas se está advogando que isso é melhor (ética) com base em uma compreensão de como as coisas são (ontologia). Mais, ainda: ao se colocar isso como uma posição que possa fundar o comportamento de singulares nos âmbitos em que se decide o destino de uma comunidade como um todo, tal posição é política. (O que, diga-se de passagem, parece querer defender uma posição radicalmente democrática, na medida em que na sua posição advoga pela responsabilidade de cada um com o todo e pelo fato de o diálogo precisa ser, até o limite (e além, hehehe), privilegiado em relação à violência). Nesse caso, as condições para que um ser humano pudesse compreender, "tornar-se consciente" de que esses são modos de lidar com sua própria vida seriam totalmente relevantes, não? No caso de uma "mera" ontologia, o cara bem que poderia viver com responsabilidade existencial sem nunca ter formulado para si essa decisão tácita da sua vida. E com "formular para si" não quero dizer formular filosoficamente no sentido estrito, mas entender que suas decisões são importantes, mas não determinam uma ação; que ele é responsável pelo mundo do qual participa, etc.

Outra questão seria a de tomar cuidado (ou não?) para não compreender a diferença entre responsabilidade existencial e culpa em uma chave (ontológica) naturalística, em que a diferença entre as duas seria a diferença entre causa a qual se possa atribuir o fenômeno como um todo (necessária e suficiente, pois) e causa que contribuiria (ou não) para um determinado fenômeno (algo que seria contingentemente causa de algo). Esta última noção de causa já parece afugentar o determinismo; mas não basta isso: é preciso ver que o que está em jogo não é determinar os eventos em uma realidade tal como é em si mesma e assim conhecê-lo; mas sim, mais fundamentalmente, pensar em possíveis modos de vida - em possíveis narrativas existenciais, como vc colocou. Mas talvez pudéssemos avançar mais um passo: aquele tipo de aproximação ("naturalístico") só faz sentido no interior de uma determinada narrativa existencial - daí esta, e a existência como o que nela se configura, ser o mais fundamental, no sentido de Heidegger.

Uma última questão que me ocorre é a seguinte: poderíamos distinguir graus, níveis e/ou modos de responsabilidade, não? Por exemplo: apoiar o Blac Block via facebook implica em uma responsabilidade, ao menos, diversa da responsabilidade daqueles que vão para a rua. A tendência comum, acho, seria dizer que estes têm mais responsabilidade é quem dispôs de sua própria vida para ir lá lutar lá na rua. Sob outra perspectiva, todavia, poder-se-ia dizer que quem tem mais responsabilidade é quem apenas curte: pois abriu mão de um bom espaço de escolha individual (que poderia ter ao participar efetivamente do movimento) e o legou a outros - tornando-se, assim, ainda mais responsável pelo que esses outros fazem.

Outro exemplo menos controverso, talvez: vc seria mais responsável pelo judiciário do que eu, na medida em que decidiu (ou, de alguma maneira, chegou na sua vida à decisão) de ligar sua vida a isso, enquanto eu, não; e isso mesmo se, talvez, as circunstâncias da vida me levem a me valer do judiciário, etc. (Há que se avaliar quais circunstâncias, claro; mas me refiro àquelas que estão mais longe de um engajamento decidido em determinada forma de vida). 

Mas, ainda dentro dessa questão, surge o seguinte: suposto que possamos distinguir graus de responsabilidade e suposto que, ao que parece, qualquer processo em que nos metamos na vida não depende só de nós (da nossa decisão individual, ao menos), haveria culpa do ponto de vista existencial? Política e juridicamente poderíamos dizer que o dono de uma empresa de ônibus e o prefeito do Rio têm culpa no péssimo Estado do transporte público; mas na medida em que, a rigor, seria de uma naturalização perversa atribuir a eles a causa disso e, assim, a culpa, não seríamos levados a dizer que, do ponto de vista (ético-)existencial mais radical, a culpa não existe? Não estaria aí (e permita-me algo que pode soar como carolice e pieguice), de um ponto de vista existencial e não religioso (ao menos no sentido comum de religião), a porta aberta para a ideia que vem através do Cristo, segundo a qual todos somos redimidos pela sua morte, de que não devemos julgar (condenar, o que não significa que não podemos emitir pareceres sobre os outros e julgá-los no campo abstrato da política) e que o amor é, em última instância, o modo pelo qual podemos nos relacionar com as pessoas "concretas" em sua singularidade? Qual seria a relação entre este amor e aquele que vc mencionou em sua primeira resposta ao Luciano? (...)

Setembro de 2013

Para o texto original e a discussão completa, cf: https://www.facebook.com/notes/f%C3%A1bio-fran%C3%A7ois-fonseca/culpa-x-responsabilidade/10151579334912187

...

1. A ideia de bem como princípio, porque a tarefa de definir o “útil” é o horizonte da indagação filosófica.

2. O útil, bem entendido, é o vinculante, o ser para: a possibilidade.

3. Não se trataria não só de compreender o bem (o bom, o que é bom) como o vazio por si da decisão pela singularidade, mas também como essa singularidade mesma – o ser próprio?

4. O próprio de uma época, uma vida, de uma ideia é aquilo em que ela se realiza enquanto tal.

5. Mas nisso o bem se confunde com a ideia, não? Mas isso é um problema? O bem não seria a ideia de ideia?

6. Em que sentido? (i) Não como regressão ao infinito; (ii) Sim: como círculo.

7. A ideia é o melhor (o próprio) em cada âmbito do “real” – a aura que faz do real “mais”, maximamente ele mesmo. A ideia de bem é, então, o melhor do melhor – que talvez não seja senão o ser da ideia...

8. Ora, para o ser ideia, o melhor é ser inteligível, verdadeira, etc. É isso que o bem confere a ela.

9. Mas ele não confere a unidade, que é também própria à ideia. Não? Apenas não explicitamente, no sentido de que Platão não o diz diretamente.

10. E como fica o caráter vinculante nisso tudo? O ser-para?

11. Nesse sentido, não será o bom propriamente um vazio de “substância”, e tão só o como de um vínculo: (i) o vínculo de verdade e clareza; (ii) o aberto de possibilidades (!)?

12. A indeterminação do bem (ou do bom), assim, é justamente o próprio dele: não é algo negativo – ou uma “má” negatividade –, mas sim o seu ser aberto mesmo, o ser passível de determinação e o convidar à determinação decisiva, o convidar à vida (filosófica?).

13. O bom é o convite à vida na modalidade do como de uma decisão vinculante e compromissada com o ser aberto para possibilidades – ser aberto que não é senão o bom mesmo. [O bom é, portanto, abertura que convida a compromisso com ela mesma, em que “mesma” é o todo de relações que a cada vez se estrutura uma vida].

14. Daí o papel central da justiça: ela é o compromisso com o bom, o próprio, que só vem a ser útil – verdadeiramente vinculante – quando o bom vem à (sua própria) luz.

15. Está aí a chave entre o bom e o Worumwillen. (cf. Heidegger, Da essência do fundamento)

16. Não esquecer: justo por ser o apelo ao compromisso com o ser aberto a possibilidades, o bom nunca se fecha: permanece sempre como a possibilidade para a possibilidade (isto é, o estar aberto ao possivelmente sempre outro do que “até agora” já foi, mas também, claro, ao mesmo).

17. Isso é o que dá o caráter de “futuro” ao bom, mas um futuro que pode ser também o futuro de uma outra compreensão – e, assim, de um outro ser – do “passado”, de uma nova existência mesma deste – do ponto de vista existencial, que é o fundamental, o passado jamais está fechado.

18. Aqui se encontra o sentido ético-existencial do imperativo categórico: ele é vazio não porque é universal, mas porque é a formulação universal da tarefa do humano diante do singular, se ele “quer” compreender este – e, assim, a si mesmo – como ele propriamente é.

19. Por isso, ele é “formal”, “vazio” do ponto de vista “concreto”, “indeterminado”: ele é, antes, indeterminável ou, mais ainda (muito antes), o a ser determinado a cada vez. Ele é o convite à tarefa propriamente humana, o “fazer o bem”, e sua “formalidade” só é incômoda de verdade para quem o compreende dessa maneira, para quem quer reduzir o humano – e mesmo a sua concretude – a uma definição permanente e manuseável, um “a gente”.

[20. Veja-se que o problema não é com o “a gente” – nele se funda o universal, ele a gente sempre já é em alguma medida. O problema (ético mesmo, ou inclusive) é a “abstração”, o “esquecimento” do singular e o domínio “absoluto” do “a gente”. Esse é o problema da técnica, da lógica, da filosofia analítica.]

21. A formalidade do imperativo é, pois, o que há de mais “positivo” nele – na medida, e só na medida em que se vê resguardado aí o espaço do comum incompreensível (o singular).

22. Incompreensível: não o impossível de ser compreendido, mas: (i) o que, no limite, é acolhido da compreensão como o incompreensível – e, assim, compreendido como tal (e não como mera “pedra onde a pá entorta” ou, antes, vendo aí o entortar da pá o modo como a pá compreende, “escava” a pedra como tal); (ii) o que, sobretudo, requer a cada vez o esforço de compreensão, o mobilizador, a Causa última, a Coisa mesma da compreensão.

23. Por tudo isso, o mobilizador enquanto tal é o bom: pois o ser incompreensível, singular, é o próprio do humano¹ – e o decidir-se acerca disso, o como agir-compreender diante disso é justamente a questão: é bom?

[24. Todas as afirmações aqui talvez precisem voltar sobre si mesmas, isto é: o que soa como universal e peremptório é “só” um caminho para coisa, talvez o caminho ocidental (a filosofia). Por outro lado, há a compreensão – ou a fé – de que a coisa não se dá, ou é, senão (n)os seus caminhos (os caminhos a ela).]

25. A (quase) cisão entre felicidade e dever que costuma se enxergar em Kant (ao menos do ponto de vista da finitude) não viria a reboque da ideia – (talvez) pouco grega ou, ao menos, pouco platônica – de que meus desejos são o que me separa dos outros? Não estaria aí a raiz do individualismo? Do egoísmo?

26. A convicção contrária, do outro como lugar do meu desejo – o singular só é o que é em se abrindo a cada vez à singularidade (de uma vida, de uma conversa, de um amor) – o lugar próprio do grego e, quiçá, se não do cristianismo, mas do Cristo?

27. Pois talvez tudo isso não possa ser visto senão como uma interpretação conjunta – “sinótica” – do “Não julgueis para não seres julgado” com o “Amar a Deus [o incompreensível em que se confia, ou mesmo o incompreensível enquanto confiança] sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo [isto é, como o lugar mesmo em que todos se encontram e são o que são: a singularidade].” (Sobre esse ponto cf. Do Cristo e A Esquerda e o Cristo)

Março de 2013

1 Ou do ente enquanto tal e apenas revelado para si mesmo no humano? Daqui uma possível ética dos animais e, mais amplamente, uma ética diante da natureza enquanto tal.

Do Cristo

Suposto que há algo que o acontecimento histórico, o pensamento e as narrativas que estão no princípio da era cristã ainda têm algo a nos dizer, um dos caminhos, se não o caminho para ouvi-lo talvez comece com a ideia de que o Cristo precisa ser compreendido como amor ao próximo. Nesse sentido, ser cristão significa ser tocado por esse amor que o Cristo é – esse é o sentido de toda conversão, que não é senão o salto para a Fé. Fé que não é senão isso: o amor ao próximo. Pois amor ao próximo não significa senão tomar o “semelhante” como o abismalmente incompreensível. A singularidade é o signo desse abismo ou, antes, sua manifestação. Esse incompreensível é aquilo em que se tem Fé: a ele só se pode ter amor – esta é a única maneira de compreendê-lo, isto é, guardar para ele o espaço que lhe é próprio na compreensão: a incompreensibilidade. O amor é a experiência aberta e ativa desse incompreensível.

Dizer que ele só é incompreensível como e no amor significa dizer algo próximo do que sentimos quando temos uma pessoa amada: por mais que enumeremos as qualidades que nos fazem amá-la, tais qualidades são por demais abstratas para dar conta da pessoa em que elas têm a sua concreção [1]. Não que esta pessoa seja um “núcleo duro”, uma “substância” que, estando para além de tais qualidade, em algum sentido as sustenta; tais caracterizações me soam por demais coisificantes e/ou abstratas para dizer esse “além” que a pessoa é e que ultrapassa as qualidades. Pois bem: esse “além” não é nada mais senão a existência mesma da pessoa – o que, uma vez mais, não é seu “ser simplesmente dado” no mundo, tampouco o mero conjunto das qualidades. Nada mais que as qualidades, todavia, o mistério da pessoa (das pessoas) está justo aí: nesse “nada” que ela tem a mais, nesse “nada demais” – é isso o que cada pessoa é, fundamentalmente.

E é isso que amamos em quem amamos: todas aquelas qualidades – e nada mais; mas, sobretudo, esse “nada (a) mais”. Testemunho disso me parecem ser tanto a impossibilidade última de oferecer as razões pelas quais amamos alguém – antes de intransitivo, o amor é um infinitivo sem sustentação: um abismo incompreensível – quanto o “nada” que, por vezes, faz com que deixemos de amar alguém – e todas as qualidades e defeitos, perdidos e achados no ser antes amado, aos quais procuramos atribuir o fim do amor, no fundo nada explicam: a causalidade não faz sentido aí.

A fé, ou amor a Deus, não é senão isso: a disposição que nos abre à incompreensibilidade que cada pessoa é, à sua maneira, ao seu jeito, enquanto singular. Por isso, ser cristão, a rigor, não é uma decisão, ao menos não no sentido de algo que está, em alguma medida, sob o controle da nossa vontade: trata-se da direção, do sentido de um esforço [2] para o despertar súbito dessa disposição que é a fé, ou o amor a Deus. A graça é o ter despertado tal disposição; no instante – raro – em que ela é despertada, dá-se, aí sim, a conversão: sou Cristão.

Existencialmente, a rigor, não há como distinguir entre passividade e atividade em uma ação: nem sou determinado de fora por uma cadeia causal ou o que quer que seja, nem eu como sujeito sou a causa da minha ação. A ação ou, ao menos, a ação autêntica é aquela em que quem vive é tão só a possibilidade em ação. “Ser tocado” ou “agir” ainda são imprecisos: quem existe é a sua possibilidade, é aquilo mesmo em que se realiza, é a ação mesma. Por isso, a decisão por querer ser cristão é, em algum sentido, já ser tocado pelo ser cristão ao mesmo tempo em que se tem a cada passo a absoluta incerteza de que se é o que se quer – se se está à medida da possibilidade em que um se envia.

Em outras palavras, o que há de certo (em todos os sentidos dessa palavra) e jamais o porquê de ele advir nesse sentido e se enviar nesse sentido: o esforço num sentido em última instância sem fundamento que não sua própria incompreensibilidade é isso quem somos, quem sou. A experiência disso como ateísmo autêntico é o absurdo; a mesma experiência – com uma diferença de nada – como confiança é a fé, o amor confiante ao que é incompreensível. Mas não haveria a paixão, o amor pelo absurdo num ateu como, digamos, Camus? A diferença dele para um crente não seria meramente nominal? O crente não daria uma máscara suportável, e mesmo amável, ao absurdo?

Como esforço sem sentido, enraizado na fé no abismo que é a outra face do sentido mesmo da vida, a fé é indistinta do desespero. Com o risco de parecer tomar um jogo de palavras por uma experiência, é possível dizer que o ateísmo é o desespero de toda fé: nada se espera dela, ela não tem sentido; já a fé só é autêntica fé enquanto fé desesperada: o amor sem sentido e que nada espera do incompreensível: confia no que ele pode dar; jamais desconfia dele – não condena o destino, embora possa julgá-lo. Todo julgamento de fé é absolvição certa: o emitir um parecer que jamais busca encerrar o julgado ao que dele aqui se mostra; isso é o abstrato nele, que justamente precisa ser dele isolado para que o julgado – a pessoa, Deus mesmo – se mostre como esse incompreensível para além. Daí vem o modo como o que se esforça por ser cristão precisa agir com o outro.

Mas antes de falar sobre isso, uma objeção: nada esperamos de Deus? Não é a coisa mais comum o fato de que quem crê pede a Ele muitas coisas em oração? Mas o pedido de fé é justo aquele que confia no incompreensível: jamais afirma-se merecedor e julgado bom quando recebe; jamais se julga esquecido e deixado de lado quando não recebe. Alguém poderia dizer: tampouco pode se dizer não merecedor quando não recebe. É justo, muito justo. Mas não se pode esquecer o quanto há, ou pode haver, de autopiedade e preguiça nessa atitude. De fato, se não é possível dar razões para que Deus não nos dê o que queremos e se não é possível por a culpa nele; e se o desejo permanece e segue nos parecendo justo, havemos de dirigir nossos esforços justamente ao âmbito sobre o qual temos algum – algum – “poder”: nossa vida. Nesse sentido, o erro, ou o desvio, sempre precisa se voltar sobre a nossa vida mesma, ainda que não nos pareça nosso: pois é só aí que podemos “interferir”, “agir”[3].

(Por sinal, a perversidade de certos protestantismos hoje em dia está justamente na tentativa de determinar, teria dito Descartes, “o que Deus pode e deve fazer”. Essa arrogância está precisamente no “Faça isso, então Deus vai te recompensar”. Nesse sentido, Paulo estava certo em dizer que a medida da salvação é a fé, não as obras; também estava correta a raiz do protestantismo, quando lembra que a salvação vem em última instância da (ou: de) graça)

Daí o esforço próprio ao cristão, ou ao que se envia na possibilidade de sê-lo: perdoar sempre, o "dar a outra face". Aí está a humildade. Bem entendido, isso não significa ser condescendente, não emitir pareceres sobre as coisas ou não lutar pelo justo; uma tal fé não implica em passividade [4]. Significa, isso sim, colocar esses pareceres no seu devido lugar: juízos abstratos sobre coisas e pessoas concretas (no sentido de Hegel). Julgo o abstrato nos outros e eventualmente, quando me parece o caso, o condeno; mas jamais me permito reduzir a singularidade desse outro a tal juízo e condenação. Isso se traduz na disposição, ou ao menos no esforço para ouvir no outro sempre a sua possível singularidade, o seu merecer ser ouvido. Em verdade, não importa o que outro faça ou o quanto eu queira fazer dele – em geral, maximamente meu semelhante nesses casos –, a singularidade sempre se salva das malhas da abstração. E o que salva é a sua Incompreensibilidade radical, isso é a raiz e o fundamento da pessoa: o divino nela, o que ela tem de bom: o bem mesmo (o Incompreensível). Contemplar o bem é justamente compreender o incompreensível em sua incompreensibilidade – isto é, guardar para ele, o bem, o seu lugar mais próprio.

O verdadeiro cristão talvez seja aquele cuja fé é desespero: o esforço confiante por nada, em um sentido sem fundamento - ou cujo fundamento é nenhum. E, nisso, a confiança justamente nesse incompreensível que está na base do sentido e o agir desde e por ele.

Ora, seria uma má compreensão entender essa fé como preguiça e fim de toda tentativa de compreensão, de explicação, de ação. Determinar desde o início tudo que lhe chega como incompreensível é testemunho de um panteísmo estranho, cético, preguiçoso, arrogante. Conceder o lugar próprio ao incompreensível é justamente o contrário: um esforço de compreensão que não cai nem na arrogância cética (ou pretende não cair) nem na arrogância de tudo determinar e, quiçá, dominar racionalmente. Ambas são faces da arrogância propriamente filosófica – a segunda, muitas vezes com uma cara eminentemente científica ou, ao menos, técnica.

O incompreensível jamais é o meramente incompreendido: e delimitar a fronteira entre um e outro é um, se não o esforço permanente do pensamento. 

(Rio, 02.02.12)

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[1] A ideia de um amor como este me parece claramente expressa no "Madrigal Melancólico", de Manuel Bandeira, um poema que, por sinal, me parece poder ser incluído dentre as figuras da singularidade qualquer apresentadas por Agamben em A comunidade que vem:

O que eu adoro em ti,
Não é a tua beleza.
A beleza, é em nós que ela existe.

A beleza é um conceito.
E a beleza é triste.
Não é triste em si,
Mas pelo que há nela de fragilidade e de incerteza.

O que eu adoro em ti,
Não é a tua inteligência.
Não é o teu espírito sutil,
Tão ágil, tão luminoso,
- Ave solta no céu matinal da montanha.
Nem a tua ciência
Do coração dos homens e das coisas.

O que eu adoro em ti,
Não é a tua graça musical,
Sucessiva e renovada a cada momento,
Graça aérea como o teu próprio pensamento,
Graça que perturba e que satisfaz.

O que eu adoro em ti,
Não é a mãe que já perdi.
Não é a irmã que já perdi.
E meu pai.

O que eu adoro em tua natureza,
Não é o profundo instinto maternal
Em teu flanco aberto como uma ferida.
Nem a tua pureza. Nem a tua impureza.
O que eu adoro em ti - lastima-me e consola-me!
O que eu adoro em ti, é a vida. 

(11 de junho 1920)

[2] Mas não seria esse esforço a “prova” de que já se está (já se caiu...) na graça de Deus? Não é todo esforço no sentido da fé uma obra da graça?

[3] Por mais insuficiente que isso possa ser do ponto de vista ontológico, entenda-se por “vida” o todo das possibilidades que cada um de nós é, as quais sempre se dão em uma certa (determinada) relação de ser consigo mesmo, com os “outros” e com as “coisas”.

[4] Que, é bom que se lembre, precisa ser pensado junto com "Não vim trazer a paz, mas a espada." Para uma discussão da relação entre a posição do cristão e a ação (política): http://blogdoantifon.blogspot.it/2013/09/a-mascara-cara-o-rosto.html

A esquerda e o Cristo

(...) tenho pensado ultimamente que o sentido (metafísico) de uma posição radical de esquerda está justo em uma decisão (ética) radical pela compreensão da singularidade - mas em um sentido preciso: no sentido de acolher no compreender o que o singular tem de próprio; isto não seria nem uma "identidade" nem a "diferença", mas justamente: a radical incompreensibilidade. Bem entendido, "radical incompreensibilidade" não tem aqui apenas o significado "negativo" de que ninguém se compreende (sobretudo se crermos que a compreensão só existe onde há alguém e não o Ninguém) e que tudo é relativo, mas sim o sentido de que aquilo que nos é mais universal, mais compartilhado, o que nos faz Próximos uns dos outros é justamente a singularidade. É para que esta tenha lugar que lutamos; e o lugar em questão é a escuta. Nesse sentido, a luta política é a luta para criar um mundo enquanto espaço de escuta do incompreensível singular - em "mim" e no "outro". Trata-se de uma luta, pois, contra toda reificação, contra toda a redução abstrata do singular a qualquer que seja o nome abstrato - evangélico, gay, latino-americano, quiçá homofóbico, fascista, etc. Com isso não quero dizer que o abstrato não tenha lugar na compreensão; apenas se compreende que o singular jamais pode ser reduzido a ele e que, portanto, o abstrato nada mais é do que um momento da história de aproximação, pela compreensão, do incompreensível singular. Não vejo como, por exemplo, se devem existir instituições, essas não tenham que operar a partir de um nível - por vezes altíssimo - de abstração, de re(con)dução do singular ao universal.

É mais ou menos a partir daí que penso, aliás, a posição de um (aspirante a) cristão (e aqui talvez não poucos tapem os ouvidos...). Isso ao menos na medida em que a mensagem do Cristo possa ser sintetizada em duas máximas: "Não julgueis para não serdes julgados" e "Amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo". A primeira me diz justamente: não reduza o singular, em especial na pessoa do outro, ao abstrato. Bem compreendido, vou continuar emitindo pareceres (doxai) sobre as pessoas; só que não vou me arrogar o direito de reduzir quem quer que seja a esse parecer, de determinar de uma vez por todas quem é este com quem me relaciono (por mais difícil que seja escutá-lo...). Esse é o sentido do perdão no Cristo: a luta contra a redução do singular ao abstrato; contra a arrogância de, teria dito Descartes, reduzir Deus a "ficções, afetos humanos" e procurar determinar "o que Deus pode e deve fazer". No incompreensível singular, que o próximo tem em si, que o próximo "no fundo" é, eu confio: isso é a fé em Deus. E eu o acolho, eu procuro escutá-lo (na medida da minha finitude, ao menos): isso é amar. Sobre todas as coisas, eu tento acolher e escutar aquilo que é comum a todos nós, o fundamento mesmo da comunidade: o incompreensível singular que cada um é - isso é Deus. Amar ao próximo como a mim mesmo, portanto, é justamente o contrário de reduzi-lo à "minha imagem e semelhança": é reconhecer que o abismo nos une, que o que temos em comum é a "nossa" singularidade - que é a partir daí que se funda, e que precisamos fundar, a cada vez, a comunidade, a pólis.

(começo de agosto de 2013)

A máscara, a cara, o rosto

A máscara, a cara, o rosto

"A metade vale mais que o todo [o tudo]"

(Hesíodo, Os trabalhos e os dias, v. 40;

 relembrado por Platão em República, 466c) 

Publiquei, há um tempo, o seguinte texto na minha página no facebook:

“Se levarmos a sério, ao pé da letra mesmo, o nome (sic) 'Anonymous' e se considerarmos os últimos e esquizofrênicos episódios em torno dessa coisa (um anônimo que, querendo se manter anônimo, diz que outro anônimo não é ele), me parece que fica clara uma coisa: a rigor, não há como fazer política sem ter uma cara (o que, quiçá, não precisa necessariamente significar a rigidez de uma identidade substancial, mas um incessante 'ou isso ou aquilo'). Nesse sentido, ou bem se assume essa cara autonomamente, ou bem ela vai acabar aparecendo em meio à luta política, quando se for compelido a tomar partido - e, se não vejo mal, na política sempre é preciso fazê-lo. Ou é isso, ou a máscara fica mesmo vazia, e nela se pode encaixar absolutamente qualquer coisa: e qualquer poder contestatório que ela poderia ter se desmancha no ar. Se é assim, a rigor em política jamais existe 'Anonymous': no máximo 'Pseudonymous' ou 'Heteronymous'.”

O Brasil estava em meio às “jornadas de junho” e um vídeo intitulado “As Cinco Causas” havia sido divulgado em nome (!) do Anonymous. A pretensão do vídeo era responder às críticas de que as manifestações não tinham uma pauta clara. Para responder a essa crítica, o anônimo do vídeo propunha cinco pontos “sem polêmicas de cunho religioso ou ideológico, sem bandeiras partidárias ou subjetividade” (sic!), que seriam “causas de cunho moral que são unanimemente aceitas” (sic!!). O objetivo declarado da proposta era, portanto, pautar as manifestações, dar-lhe uma identidade – se quisermos: uma cara. A alegação era que, sem isso, o movimento poderia perder força. Pelo teor coxinha (ou, como prefiro, bunda-mole [1]) da apresentação do material e das causas propostas, ou ao menos de parte destas, o vídeo teve ampla divulgação.

Críticas sobretudo à esquerda não tardaram a aparecer, assim como não tardou a aparecer uma resposta dos que seriam os “verdadeiros” Anonymous (ou simplesmente outros Anonymous), dizendo que aquele vídeo “não os representava”. Deixando de lado o fato de o vídeo ter vindo ao encontro da tentativa da grande mídia de pautar as manifestações, depois do fracasso da estratégia (jamais abandonada, como mostram os últimos acontecimentos) de simplesmente criminalizá-las; e deixando de lado a tentativa legítima de pensar o que as manifestações querem (sobre o que também dei um pitaco bem simples na época), interessava-me no comentário que abre esse texto pensar a seguinte questão: em que medida se pode fazer política permanecendo sem tomar um partido, usando uma máscara para não dar a cara a tapa?

A minha posição permanece a mesma: não é possível. Isso porque fazer política implica em pensar um direcionamento, um sentido que se quer dar ao todo da comunidade em que se faz política e, com isso, lidar com os outros sentidos que múltiplas partes da comunidade procuram dar a esta, bem como com as complexas relações de poder (de violência e de diálogo) ligadas a essa lida. E por mais que se declare uma coisa para "mascarar" que se quer outra, o modo como se age nos âmbitos públicos de decisão da comunidade (ao menos se, ou sobretudo se, esta comunidade procurar se constituir de fato como democrática) ou então o caminho mesmo que a comunidade toma vão mostrar, mais cedo ou mais tarde, que compreensão para o todo o "mascarado" em questão quer fazer vingar. Isso é verdade sobretudo quando há uma intensa e constante participação de todos (ou da maior parte) (d)aqueles que compõem a comunidade em questão. Ou é isso ou, como me parece ser muitas vezes o caso de máscaras ou de estratégias/estéticas como a do Anonymous, a máscara serve para absolutamente qualquer um tomar parte da política como quiser. Nesses casos, ela tende a tornar-se uma máscara vazia de força política, na medida em que, por si, não aponta nenhum sentido para o todo da comunidade, sendo apenas a expressão insossa de um ninguém sem desejo (próprio).

Pois bem, o corolário dessas considerações parece ser: em política, não há máscaras. Há caras que, de um jeito ou de outro, se põe à nu no palco das decisões públicas. Mas há máscaras e máscaras: aqui é preciso fazer uma distinção, que talvez possa ajudar a pensar o mais recente capítulo da tentativa de criminalização de manifestações e manifestantes: a proibição do uso de máscaras no estado do Rio de Janeiro.

Ora, a interpretação feita até aqui parece supor, em parte, que “máscara” é algo que simplesmente serve para esconder uma “cara” por trás. Ela parece presa a uma distinção muito comum em qualquer metafísica (de botequim) entre uma aparência ilusória, falsa e/ou enganadora (a máscara) e um ser verdadeiro que por vezes se esconde nessa aparência (a cara). Dizemos que “parece supor em parte” porque o ter uma cara, no caso do Anonymous, não implica em retirar a máscara, mas sim em tomar partido, em dar uma cara à máscara – fazer da máscara (um) alguém.

É aqui que se pode estabelecer um corte no modelo que simplesmente opõe ser e aparência: máscara e cara seriam, em verdade, dois nomes para o mesmo. Os gregos, por sinal, já compreendiam máscara e cara (e também, sintomaticamente, personagem e pessoa) sob uma mesma palavra: prósopon. Mais, ainda: o significado de "personagem" -- isto é, de apresentar-se publicamente diante do outro nos acontecimentos da pólis (autodenominada democrática) que eram os espetáculos teatrais -- é primário em relação ao significado de “pessoa” [2].

Foto de Andrew Matusik, Magritte Fashion, para o editorial "Sir Realist". (http://trendland.com/magritte-fashion-editorial/)

Para nós, isso indica o seguinte: é através das várias máscaras, ou caras, assumidas de maneira mais ou menos autônoma na vida comum, que vai se delimitando, em relação ao todo das máscaras e caras possíveis à vida, a parte que me (ou nos cabe). Esse singular tomar parte no todo da vida, que acontece de um jeito ou de outro a cada um de nós, poderia, com justiça, ser chamado de rosto - na medida em que "rosto" pode ser o "símbolo" (palavra que em grego tem justo o sentido de “encontrar”, “vir para junto”) da história de uma vida. Ora, desde que entramos na vida, somos levados a lidar com as caras ou máscaras que nos chegam dos outros, em meio às quais nos decidimos, de modo mais ou menos autônomo e explícito: dentre muitas outras coisas, ganhamos um nome próprio, um signo de filiação (ou falta de); nos engajamos nessa ou naquela profissão dentre as que o mundo oferece; tomamos partido por essa ou aquela posição política; recebemos do Estado uma carteira de identidade e um CPF, com números e a foto de um “rosto” que pretensamente identificariam quem realmente somos.

Por sinal, estas últimas máscaras, as que nos vêm do Estado estão dentre as que mais podem gerar ilusões e, antes, injustiças, do ponto de vista de uma narrativa existencial. Pois o “rosto” e os números abstratos que constam nos nossos documentos de identificação não são mais que um momento abstrato, e reificado, de uma história singular – eis uma injustiça; e não raro estes e aquele contribuem para fazer com que aquela identidade reificada se faça passar por esta história – eis uma ilusão. Sinal disso é o desaparecimento de rostos por anos em meio aos processos judiciários abstratos e impessoais. Sinal mais claro são os rostos que perdem a vida por serem subsumidos pelas forças do Estado à máscara abstrata de “meliantes”. Sinal mais claro ainda são os rostos que permanecem anônimos, às margens dos serviços e direitos que o Estado deveria garantir, rostos que este só se interessa em identificar quando causam algum “incômodo” à ordem estabelecida. E os exemplos, nesse último caso, são inúmeros: ou porque suas moradias atrapalham a expansão do poder econômico, ou porque sua presença atrapalha o mercado do turismo, ou porque, enfim, eles decidiram reagir e reivindicar que a política seja o lugar para garantir e expandir direitos, promover a justiça social e garantir que cada um possa realizar-se em sua singularidade. O anonimato e suas máscaras convêm ao Estado e aos interesses econômicos que o governam apenas quando servem aos seus objetivos de exclusão, exploração e domínio, e não quando são usados como proteção e arma por aqueles que lutam pelo direito de ter um rosto.

Ora, sobre esse pano de fundo, a decisão da Alerj de proibir máscaras nas manifestações, ainda mais se considerada desde o contexto mais geral da progressiva criminalização dos movimentos sociais e das manifestações por parte do Estado e da mídia corporativa, opera exatamente a redução que tentei esboçar acima. Trata-se de reduzir as possibilidades de manifestação (política) da vida (em) comum; de reificar e, com isso, procurar dominar as muitas caras, máscaras e, assim, os muitos rostos que podem ter lugar na vida, subsumindo essa multiplicidade a uma identidade pré-determinada pelo próprio Estado. Isso é um golpe não só na liberdade “de expressão”, mas, ao menos “simbolicamente”, à liberdade de constituição diversa e singular da vida, sobretudo na medida em que esta se dá como um tomar parte e partido nos rumos da vida (em) comum – na medida em que ela se dá como política, pois.

À máscara excludente do “meliante” e à máscara redutora do “vandalismo”, a mídia corporativa e o Estado acrescentam agora a máscara reificante da cara sem máscaras, da identidade pré-determinada. Talvez esta última seja a mais perversa: tanto por conta da compreensão comum de que este é, “na verdade”, o “nosso rosto”, e que é assim que quem quer se manifestar dá a cara a tapa de fato – quanto pelo fato de que a proibição foi aprovada sob a máscara da democracia, por representantes eleitos por todos.

Nesse sentido, um dos trabalhos agora (e sempre) é justamente desmascarar os interesses que se apresentam como “de todos”, mostrando-lhe a cara (ou a máscara) que cabe "de verdade" a cada vez a cada um que toma parte no jogo político. Para isso, como temos visto (mais eloquentemente) nos últimos tempos, nada melhor que a força das ruas.

Foi por conta desta força que o prefeito e o governador do Rio de Janeiro foram levados a reconhecer, respectivamente, a face nazista de sua política de remoções e a ausência de diálogo que caracteriza seu governo. Foi por conta desta força que a mídia corporativista foi constrangida a mostrar mais claramente a sua cara, ao trocar seguidamente de máscaras no modo como (en)cobria as manifestações e ao ser levada a dar a cara a tapa, em uma confissão histórica, mas certamente ambígua e contestável, de seu apoio à ditadura militar no Brasil.

É pela força das ruas, enfim, que me parece poder-se cumprir a tarefa de fazer vir ao palco, em sua máscara "autêntica", os atores do teatro político do presente no Brasil. Mais, ainda: é a força das ruas que torna possível o trabalho pela ideia de criar a vida (em) comum como um cenário no qual, através de uma democracia radicalmente horizontal, ninguém seja constrangido pelo poder a assumir máscaras que desfigurem o seu rosto próprio. Um cenário no qual cada um tenha espaço para viver com as máscaras e caras com as quais possa, livremente, criar e recriar para si um rosto singular.

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[1] As mobilizações dos últimos meses, na medida em que populares e com pautas progressistas, merecem todo o apoio. Mas, como se não bastassem as pautas (e atitudes) de direita, a violência do Estado e o “vandalismo” da mídia, todo esse processo teve ainda um efeito negativo: o rebaixamento do nobre salgado que atende pelo nome de "coxinha" à designação de certo tipo de manifestante indigesto ou, no mínimo, insípido (mas de modo algum inofensivo). A esse respeito, eis aqui minha reivindicação: substituamos essa designação por alguma mais ao sabor das atitudes dessas pessoas. "Bunda-mole" talvez seja uma opção, com a vantagem que já teríamos até um substantivo abstrato para designar o "movimento" ou "doutrina" representado(a) por tais pessoas: o "bundamolismo".

[2] Ver: CHANTRAINE, Pierre. Dcitionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots. Paris: Éditions Klincksieck, 1900. Verbete “prósopon” (p. 959) Enquanto escrevia esse texto, me deparei, na comunidade da Universidade Nômade no Facebook, com uma postagem bastante interessante de Bruno Cava Rodrigues, que, por intimamente relacionado com o tema do meu texto (que, em certo sentido, é um possível desenvolvimento do que ele diz na postagem), faço questão de reproduzir na íntegra aqui: “Em grego antigo, prósopon é simultaneamente "máscara" (usada nos teatros públicos) e "rosto". Mas também pode ser traduzido simplesmente por "pessoa", no sentido de existência social na cidade. "Prósopon", por sinal, foi traduzida para o latim como "persona". A prósopon exprime o estado emocional em uma determinada situação. Não era tanto uma expressão da alma do indivíduo, mas um signo de sua existência implicada num ato coletivo, na figura do coro. Na teologia cristã dos primeiros séculos, Jesus se torna a unidade "prosópica" das naturezas divina e humana. Isto é, Deus e Homem são um só enquanto face: a imagem e semelhança de que fala a bíblia. Disto, seguem sucessivas manobras cristológicas cujo pano de fundo é a interiorização da máscara, individualizando a consciência que pensa e sente (e se culpa, e tem de confessar e expiar). A obra de Agostinho testemunha a respeito. A face humana passa a ser considerada manifestação de uma "verdade interior", do genuíno e autêntico estado de espírito de cada um. Essa hipostasiação da prósopon que só existia enquanto socialidade atinge o máximo no romance burguês do século 19, centrado na inadequação angustiada do indivíduo diante da sociedade. Mas também dessa manobra, já na idade média, disparam os inquéritos policiais, dedicados a sondar o interior de cada um, atrás de algo até então inédito, um novo conceito de verdade (Foucault). É o começo da história de um longo cinismo, que o estado vai aproveitar para fixar a máscara de cada um, segundo um poder catalogador. Registrada nos documentos oficiais, a substancialização da prósopon estabelece ao mesmo tempo a identidade individual (você e seu rosto são um só) e coletiva (você tem RG, é cidadão). Não admira a obsessão em evitar o teatro das ruas, em criminalizar o uso livre das máscaras. Nessa tecnologia de poder, a verdade não pode libertar-se dos aparelhos de estado, de sua dor característica, e seu inquérito infinito. Tentam impedir o retorno de uma realidade já ancestral: nossos rostos, afinal, não exprimem nada de "fundo". São máscaras, pele social, superfície de relações, e não têm nada mais rico e desejante (e perigoso) do que isso.”

Para uma ontologia (política) da greve

Foto de rafaelrvsilva (http://instagram.com/p/dkgzlzCcxk/)

Para uma ontologia (política) da greve

“Sócrates: (…) Os jardins de letras, ao que parece, ele os plantará por diversão/de brincadeira (paidiâs) e escreverá, quando escrever, para acumular um tesouro de lembranças para si mesmo, quando ele se tornar esquecido na velhice, e para outros que seguem o mesmo caminho, e terá prazer em vê-los brotando em folhas novas. Enquanto outros se ocupam de outras diversões, refrescando-se com banquetes e coisas como essas, ele passará o tempo, como eu disse, em tais prazeres.

Fedro: Você fala belissimamente de um passatempo (paidián) que não é fraco não – um passatempo de quem é capaz de se divertir (paízein) com palavras (en lógois) contando histórias (mythologoûnta) sobre a justiça e outras coisas semelhantes.”

(Platão, Fedro, 276d-e, tradução (de tempo) livre.)

A foto acima me pareceu um bom pretexto para lançar uma ontologia (política) da greve ou, antes, a partir da greve (no Rio de Janeiro). O que segue é quando muito um esboço.

Em filosofia, o termo "ontologia" é compreendido, em linhas gerais, como a "ciência do ser (em grego: "ón", "óntos") ", o "estudo do ser", "o discurso acerca do ser". Ora, o cartaz que está na foto cita a noção de ser ("o ser é único"); daí um primeiro nível de leitura da brincadeira (?).

Mas tem mais: ao dizer "o ser é único", o cartaz pode chamar a atenção de muitos ouvidos acostumados à tradição filosófica, na medida em que pode remeter à tese que não poucos fazem remontar a Parmênides: a tese de que "o ser é um". Esta, por sua vez, pode ser entendida como a afirmação de que, "no fundo", todas as coisas só parecem ser diferentes e múltiplas, mas "no fundo" são uma só e idêntica (coisa?): o ser. Assim isolada, a frase parece rememorar, portanto, uma questão - se não a questão - fundamental da ontologia: a questão da relação entre um e múltiplo. É o que parece se confirmar quando se olha para a primeira frase do cartaz, para a palavra "plural" (o que lembra, ao menos àqueles ouvidos calejados, o "múltiplo").

"Parece", porque se lemos a frase toda, ela diz: "A escola é plural, pois o ser é único.". Tal leitura pode pôr em colapso toda a lembrança (apressada) do parágrafo anterior. Isso porque, no contexto da frase toda, "único" parece significar não que "tudo é um" (que a aparente multiplicidade e diferença entre as coisas "esconde", na verdade, uma unidade, uma identidade real), mas sim que cada ser, em especial cada pessoa, é único, é singular, não pode ser reduzida a outra coisa, é "pessoal e intransferível" (se me é permitido o pleonasmo de "pessoa pessoal e intransferível"). Isso fica mais explícito se compreendermos por "contexto da frase toda" não só a própria frase, mas a sentença que vem depois dela ("Liberdade pedagógica!"), bem como o fato de que o cartaz como um todo pertence a um contexto singular: uma greve de professores.

O que está sendo reivindicado aí é a liberdade, isto é, a possibilidade de decisão e escolha por parte dos professores sobre qual caminho seguir quando se trata de "promover" ou, antes, propiciar um âmbito adequado para que se dê o aprendizado (no qual aluno e professor têm funções diversas, mas do qual ambos participam). E como essa reivindicação está sendo feita diante do Estado; como, além disso, ela envolve relações de poder diversas; e como, mais fundamental, ela põe em questão o sentido mesmo no qual e para o qual está caminhando uma comunidade como um todo, tal reivindicação é eminentemente política. 

“Curiosamente” – só que não – tal liberdade é negada justamente por uma gestão de cunho neoliberal, na qual o máximo aproveitamento dos recursos financeiros e avaliações duvidosas, ambas responsáveis pela redução de pessoas a números abstratos, impessoais e “objetivos”, tomam à frente do processo de aprendizagem e das situações singulares em que ele pode se dar em nome de uma produção em série de índices que rendem financiamento federal e, colateralmente, mão de obra economicamente barata e politicamente dócil para o mercado. Nesse sentido, a operação ("onto-política") das secretarias de educação do Estado e do município do Rio, na medida em que esta comungam de um mesmo objeto, guarda semelhanças à redução do diferente ou, antes, do singular, à identidade cuja paternidade costuma ser atribuída a Parmênides (se com justiça ou não, esta não é a ocasião para julgá-lo). Pois em ambos a multiplicidade e sua diversidade (no caso da aprendizagem, as singularidades pessoais e intransferíveis) são meras aparências que escondem a identidade (do processo que) real(mente conta) - a saber, os índices abstratos nos quais só cabe uma diferença quantitativa traduzível em números. 

Por outra: o processo "real", concreto e singular da aprendizagem é posto como mera função, mero meio, mero adorno em que o que "realmente" importa são os índices abstratos (de aprovação, de "dividendos educacionais"). Nisso, aquele processo tende a ser esvaziado de sua "realidade", isto é: tende não só a realmente ser sem valor (pois funciona em outra ordem de valores que não os que podem ser comprados e vendidos), mas também a perder as condições (materiais e humanas, "reais") para a sua realização. E isso se dá porque o poder daquilo que, na verdade (isto é, do ponto de vista da aprendizagem mesma), não (precisa) importa(r) se impõe como o que realmente conta, uma vez que, diz-se, expressa "objetivamente" que um processo educacional "realmente" se deu (por meio de notas, estatísticas, etc.). Não são em condições como essas que professores se queixam que "fingem que ensinam" e que os alunos "fingem que aprendem" - ou seja, que a aprendizagem se torna mera aparência? Não foi contra essa lógica e pela "questão pedagógica" que (a meu ver acertadamente) o município e o Estado decidiram manter a greve? 

(Bem entendido, tudo isso não implica que estatísticas e notas não possam ter um papel no processo educacional como um todo (com as instituições e os problemas políticos que envolve); apenas pontuo que a aprendizagem e suas peculiaridades são o que realmente importa, e aqueles números contam, ou podem contar, enquanto estão a serviço dela)

Ora, a reivindicação política de liberdade pedagógica está fundada em uma afirmação acerca do ser das coisas, acerca de como as coisas são (ou precisam ser (compreendidas) em uma comunidade que se quer democrática...); daí a ideia de pensar uma ontologia (um discurso (lógos) sobre o ser), mas uma ontologia política. Nesse sentido, tal ontologia envolveria a discussão sobre como uma comunidade (um bairro, uma escola, uma cidade, um país, o mundo mesmo) compreende de fato, isto é, nas suas atitudes, procedimentos e instituições, o ser das coisas e das pessoas - e uma discussão sobre como ela "quer" (ou "precisa") compreendê-los de acordo com o destino, o caminho que esta comunidade em questão decide tomar.

Aliás, por via da política, a questão do todo (que estava de uma certa maneira no "tudo é um" implicitamente contido no "ser é um", convém lembrar) retorna, mas não como unidade e identidade que torna todas as diferenças mera aparência, mas como a ideia de que o que há de comum (poderíamos dizer, para sublinhar a unidade aí: com-Um) entre todos nós (pessoas, ao menos) é algo que escapa a toda identidade e diferença fixas: a singularidade. Criar o espaço para que isto se dê, este me parece ser, aliás, o "real" sentido da ideia de comunismo...

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Daí é tocar para frente (ou para trás, se for o caso), quiçá com a companhia dos caras que contemporaneamente tentam desenvolver essa questão do Uno-múltiplo, do idêntico-diferente, do mesmo-outro, relacionando-o com a política: o Badiou, o Zizek e companhia.

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Como se sabe, mas talvez não convenha esquecer, em grego "tempo livre" se diz skholé.