Culpa e resposabilidade

Culpa e Responsabilidade

(...) Se entendi bem, François, a diferença que vc faz entre responsabilidade existencial e culpa está no fato de que a primeira ideia leva em conta o fato de que toda escolha individual (em uma comunidade) envolve os outros e, nisso, as escolhas que outros fazem, além de uma série de outros processos que independem da vontade individual, de modo que podemos dizer que respondemos pela obra como um todo, embora não possamos dizer que somos "causa", ou única causa, dela. Deste lado, o do ser-causa, estaria justamente a culpa, isto é, a ideia de que se pode atribuir às escolhas de um indivíduo, e quase que somente a elas, o suceder de um certo processo, o caminho de uma instituição, etc.

Se esse quadro é faz justiça às suas ideias, me parecem que podem se seguir algumas consequências mais ou menos diretas (ou se possa fazer algumas ligações mais ou menos explícitas) - e gostaria de saber o que vc acha a respeito, ainda mais porque trata-se de um tema que também me interessa ultimamente (e não só). Em primeiro lugar, parece que podemos ter uma espécie de "heroísmo mitigado" (ou finito, ou não (semi-)divino), no sentido de que reconheço que respondo pelo todo da obra do qual participo, embora saiba que não sou a única causa dele. Talvez pudéssemos dizer que temos aí um heroísmo verdadeiramente trágico, na medida em que respondo também pelo que não escolhi, ou pelo que só tacitamente escolhi na forma de vida em que me engajei.

Em segundo lugar, parece que temos, no limite e quiçá em uma versão mais fraca, o existencialismo que Sartre parece defender no "Existencialismo é um humanismo" (que, por sua vez, se vê como uma espécie de retomada (atéia) do imperativo categórico kantiano): pois, no limite, somos responsáveis pelo mundo mesmo, como um todo - embora, uma vez mais, não possamos nos considerar causa daquilo que se segue às nossas ações. Nesse sentido, talvez mesmo o cara que se isole numa ilha deserta, isso ainda é um modo de lidar com essa responsabilidade - e não simplesmente de se livrar dela absolutamente. Por isso mesmo, o adendo entre parênteses que fiz no primeiro parágrafo "(em comunidade)" seja desnecessário: a não ser, talvez, que pudéssemos pensar em um humano que não tivesse, desde o princípio da sua vida, nenhum contato com outros seres humanos. Além de isso gerar a célebre questão sobre se e em que medida um tal ente seria propriamente humano (questão que talvez, do ponto de vista de Heidegger, deva ser respondida positivamente, na medida em que somos sobretudo nossa possibilidade), ainda assim talvez se pudesse falar que ele responde por aquilo com que se relaciona... 

Daí poderia surgir um terceiro ponto: em que medida essa caracterização de uma responsabilidade existencial seria antes uma ética ou mesmo uma posição política (ontologicamente fundamentada) do que algo que pudesse ser contido nos limites da ontologia? No seguinte sentido: não só se está dizendo que o ser humano pode existir segundo uma narrativa existencial que se paute pela noção de responsabilidade e não pela de culpa, mas se está advogando que isso é melhor (ética) com base em uma compreensão de como as coisas são (ontologia). Mais, ainda: ao se colocar isso como uma posição que possa fundar o comportamento de singulares nos âmbitos em que se decide o destino de uma comunidade como um todo, tal posição é política. (O que, diga-se de passagem, parece querer defender uma posição radicalmente democrática, na medida em que na sua posição advoga pela responsabilidade de cada um com o todo e pelo fato de o diálogo precisa ser, até o limite (e além, hehehe), privilegiado em relação à violência). Nesse caso, as condições para que um ser humano pudesse compreender, "tornar-se consciente" de que esses são modos de lidar com sua própria vida seriam totalmente relevantes, não? No caso de uma "mera" ontologia, o cara bem que poderia viver com responsabilidade existencial sem nunca ter formulado para si essa decisão tácita da sua vida. E com "formular para si" não quero dizer formular filosoficamente no sentido estrito, mas entender que suas decisões são importantes, mas não determinam uma ação; que ele é responsável pelo mundo do qual participa, etc.

Outra questão seria a de tomar cuidado (ou não?) para não compreender a diferença entre responsabilidade existencial e culpa em uma chave (ontológica) naturalística, em que a diferença entre as duas seria a diferença entre causa a qual se possa atribuir o fenômeno como um todo (necessária e suficiente, pois) e causa que contribuiria (ou não) para um determinado fenômeno (algo que seria contingentemente causa de algo). Esta última noção de causa já parece afugentar o determinismo; mas não basta isso: é preciso ver que o que está em jogo não é determinar os eventos em uma realidade tal como é em si mesma e assim conhecê-lo; mas sim, mais fundamentalmente, pensar em possíveis modos de vida - em possíveis narrativas existenciais, como vc colocou. Mas talvez pudéssemos avançar mais um passo: aquele tipo de aproximação ("naturalístico") só faz sentido no interior de uma determinada narrativa existencial - daí esta, e a existência como o que nela se configura, ser o mais fundamental, no sentido de Heidegger.

Uma última questão que me ocorre é a seguinte: poderíamos distinguir graus, níveis e/ou modos de responsabilidade, não? Por exemplo: apoiar o Blac Block via facebook implica em uma responsabilidade, ao menos, diversa da responsabilidade daqueles que vão para a rua. A tendência comum, acho, seria dizer que estes têm mais responsabilidade é quem dispôs de sua própria vida para ir lá lutar lá na rua. Sob outra perspectiva, todavia, poder-se-ia dizer que quem tem mais responsabilidade é quem apenas curte: pois abriu mão de um bom espaço de escolha individual (que poderia ter ao participar efetivamente do movimento) e o legou a outros - tornando-se, assim, ainda mais responsável pelo que esses outros fazem.

Outro exemplo menos controverso, talvez: vc seria mais responsável pelo judiciário do que eu, na medida em que decidiu (ou, de alguma maneira, chegou na sua vida à decisão) de ligar sua vida a isso, enquanto eu, não; e isso mesmo se, talvez, as circunstâncias da vida me levem a me valer do judiciário, etc. (Há que se avaliar quais circunstâncias, claro; mas me refiro àquelas que estão mais longe de um engajamento decidido em determinada forma de vida). 

Mas, ainda dentro dessa questão, surge o seguinte: suposto que possamos distinguir graus de responsabilidade e suposto que, ao que parece, qualquer processo em que nos metamos na vida não depende só de nós (da nossa decisão individual, ao menos), haveria culpa do ponto de vista existencial? Política e juridicamente poderíamos dizer que o dono de uma empresa de ônibus e o prefeito do Rio têm culpa no péssimo Estado do transporte público; mas na medida em que, a rigor, seria de uma naturalização perversa atribuir a eles a causa disso e, assim, a culpa, não seríamos levados a dizer que, do ponto de vista (ético-)existencial mais radical, a culpa não existe? Não estaria aí (e permita-me algo que pode soar como carolice e pieguice), de um ponto de vista existencial e não religioso (ao menos no sentido comum de religião), a porta aberta para a ideia que vem através do Cristo, segundo a qual todos somos redimidos pela sua morte, de que não devemos julgar (condenar, o que não significa que não podemos emitir pareceres sobre os outros e julgá-los no campo abstrato da política) e que o amor é, em última instância, o modo pelo qual podemos nos relacionar com as pessoas "concretas" em sua singularidade? Qual seria a relação entre este amor e aquele que vc mencionou em sua primeira resposta ao Luciano? (...)

Setembro de 2013

Para o texto original e a discussão completa, cf: https://www.facebook.com/notes/f%C3%A1bio-fran%C3%A7ois-fonseca/culpa-x-responsabilidade/10151579334912187

A máscara, a cara, o rosto

A máscara, a cara, o rosto

"A metade vale mais que o todo [o tudo]"

(Hesíodo, Os trabalhos e os dias, v. 40;

 relembrado por Platão em República, 466c) 

Publiquei, há um tempo, o seguinte texto na minha página no facebook:

“Se levarmos a sério, ao pé da letra mesmo, o nome (sic) 'Anonymous' e se considerarmos os últimos e esquizofrênicos episódios em torno dessa coisa (um anônimo que, querendo se manter anônimo, diz que outro anônimo não é ele), me parece que fica clara uma coisa: a rigor, não há como fazer política sem ter uma cara (o que, quiçá, não precisa necessariamente significar a rigidez de uma identidade substancial, mas um incessante 'ou isso ou aquilo'). Nesse sentido, ou bem se assume essa cara autonomamente, ou bem ela vai acabar aparecendo em meio à luta política, quando se for compelido a tomar partido - e, se não vejo mal, na política sempre é preciso fazê-lo. Ou é isso, ou a máscara fica mesmo vazia, e nela se pode encaixar absolutamente qualquer coisa: e qualquer poder contestatório que ela poderia ter se desmancha no ar. Se é assim, a rigor em política jamais existe 'Anonymous': no máximo 'Pseudonymous' ou 'Heteronymous'.”

O Brasil estava em meio às “jornadas de junho” e um vídeo intitulado “As Cinco Causas” havia sido divulgado em nome (!) do Anonymous. A pretensão do vídeo era responder às críticas de que as manifestações não tinham uma pauta clara. Para responder a essa crítica, o anônimo do vídeo propunha cinco pontos “sem polêmicas de cunho religioso ou ideológico, sem bandeiras partidárias ou subjetividade” (sic!), que seriam “causas de cunho moral que são unanimemente aceitas” (sic!!). O objetivo declarado da proposta era, portanto, pautar as manifestações, dar-lhe uma identidade – se quisermos: uma cara. A alegação era que, sem isso, o movimento poderia perder força. Pelo teor coxinha (ou, como prefiro, bunda-mole [1]) da apresentação do material e das causas propostas, ou ao menos de parte destas, o vídeo teve ampla divulgação.

Críticas sobretudo à esquerda não tardaram a aparecer, assim como não tardou a aparecer uma resposta dos que seriam os “verdadeiros” Anonymous (ou simplesmente outros Anonymous), dizendo que aquele vídeo “não os representava”. Deixando de lado o fato de o vídeo ter vindo ao encontro da tentativa da grande mídia de pautar as manifestações, depois do fracasso da estratégia (jamais abandonada, como mostram os últimos acontecimentos) de simplesmente criminalizá-las; e deixando de lado a tentativa legítima de pensar o que as manifestações querem (sobre o que também dei um pitaco bem simples na época), interessava-me no comentário que abre esse texto pensar a seguinte questão: em que medida se pode fazer política permanecendo sem tomar um partido, usando uma máscara para não dar a cara a tapa?

A minha posição permanece a mesma: não é possível. Isso porque fazer política implica em pensar um direcionamento, um sentido que se quer dar ao todo da comunidade em que se faz política e, com isso, lidar com os outros sentidos que múltiplas partes da comunidade procuram dar a esta, bem como com as complexas relações de poder (de violência e de diálogo) ligadas a essa lida. E por mais que se declare uma coisa para "mascarar" que se quer outra, o modo como se age nos âmbitos públicos de decisão da comunidade (ao menos se, ou sobretudo se, esta comunidade procurar se constituir de fato como democrática) ou então o caminho mesmo que a comunidade toma vão mostrar, mais cedo ou mais tarde, que compreensão para o todo o "mascarado" em questão quer fazer vingar. Isso é verdade sobretudo quando há uma intensa e constante participação de todos (ou da maior parte) (d)aqueles que compõem a comunidade em questão. Ou é isso ou, como me parece ser muitas vezes o caso de máscaras ou de estratégias/estéticas como a do Anonymous, a máscara serve para absolutamente qualquer um tomar parte da política como quiser. Nesses casos, ela tende a tornar-se uma máscara vazia de força política, na medida em que, por si, não aponta nenhum sentido para o todo da comunidade, sendo apenas a expressão insossa de um ninguém sem desejo (próprio).

Pois bem, o corolário dessas considerações parece ser: em política, não há máscaras. Há caras que, de um jeito ou de outro, se põe à nu no palco das decisões públicas. Mas há máscaras e máscaras: aqui é preciso fazer uma distinção, que talvez possa ajudar a pensar o mais recente capítulo da tentativa de criminalização de manifestações e manifestantes: a proibição do uso de máscaras no estado do Rio de Janeiro.

Ora, a interpretação feita até aqui parece supor, em parte, que “máscara” é algo que simplesmente serve para esconder uma “cara” por trás. Ela parece presa a uma distinção muito comum em qualquer metafísica (de botequim) entre uma aparência ilusória, falsa e/ou enganadora (a máscara) e um ser verdadeiro que por vezes se esconde nessa aparência (a cara). Dizemos que “parece supor em parte” porque o ter uma cara, no caso do Anonymous, não implica em retirar a máscara, mas sim em tomar partido, em dar uma cara à máscara – fazer da máscara (um) alguém.

É aqui que se pode estabelecer um corte no modelo que simplesmente opõe ser e aparência: máscara e cara seriam, em verdade, dois nomes para o mesmo. Os gregos, por sinal, já compreendiam máscara e cara (e também, sintomaticamente, personagem e pessoa) sob uma mesma palavra: prósopon. Mais, ainda: o significado de "personagem" -- isto é, de apresentar-se publicamente diante do outro nos acontecimentos da pólis (autodenominada democrática) que eram os espetáculos teatrais -- é primário em relação ao significado de “pessoa” [2].

Foto de Andrew Matusik, Magritte Fashion, para o editorial "Sir Realist". (http://trendland.com/magritte-fashion-editorial/)

Para nós, isso indica o seguinte: é através das várias máscaras, ou caras, assumidas de maneira mais ou menos autônoma na vida comum, que vai se delimitando, em relação ao todo das máscaras e caras possíveis à vida, a parte que me (ou nos cabe). Esse singular tomar parte no todo da vida, que acontece de um jeito ou de outro a cada um de nós, poderia, com justiça, ser chamado de rosto - na medida em que "rosto" pode ser o "símbolo" (palavra que em grego tem justo o sentido de “encontrar”, “vir para junto”) da história de uma vida. Ora, desde que entramos na vida, somos levados a lidar com as caras ou máscaras que nos chegam dos outros, em meio às quais nos decidimos, de modo mais ou menos autônomo e explícito: dentre muitas outras coisas, ganhamos um nome próprio, um signo de filiação (ou falta de); nos engajamos nessa ou naquela profissão dentre as que o mundo oferece; tomamos partido por essa ou aquela posição política; recebemos do Estado uma carteira de identidade e um CPF, com números e a foto de um “rosto” que pretensamente identificariam quem realmente somos.

Por sinal, estas últimas máscaras, as que nos vêm do Estado estão dentre as que mais podem gerar ilusões e, antes, injustiças, do ponto de vista de uma narrativa existencial. Pois o “rosto” e os números abstratos que constam nos nossos documentos de identificação não são mais que um momento abstrato, e reificado, de uma história singular – eis uma injustiça; e não raro estes e aquele contribuem para fazer com que aquela identidade reificada se faça passar por esta história – eis uma ilusão. Sinal disso é o desaparecimento de rostos por anos em meio aos processos judiciários abstratos e impessoais. Sinal mais claro são os rostos que perdem a vida por serem subsumidos pelas forças do Estado à máscara abstrata de “meliantes”. Sinal mais claro ainda são os rostos que permanecem anônimos, às margens dos serviços e direitos que o Estado deveria garantir, rostos que este só se interessa em identificar quando causam algum “incômodo” à ordem estabelecida. E os exemplos, nesse último caso, são inúmeros: ou porque suas moradias atrapalham a expansão do poder econômico, ou porque sua presença atrapalha o mercado do turismo, ou porque, enfim, eles decidiram reagir e reivindicar que a política seja o lugar para garantir e expandir direitos, promover a justiça social e garantir que cada um possa realizar-se em sua singularidade. O anonimato e suas máscaras convêm ao Estado e aos interesses econômicos que o governam apenas quando servem aos seus objetivos de exclusão, exploração e domínio, e não quando são usados como proteção e arma por aqueles que lutam pelo direito de ter um rosto.

Ora, sobre esse pano de fundo, a decisão da Alerj de proibir máscaras nas manifestações, ainda mais se considerada desde o contexto mais geral da progressiva criminalização dos movimentos sociais e das manifestações por parte do Estado e da mídia corporativa, opera exatamente a redução que tentei esboçar acima. Trata-se de reduzir as possibilidades de manifestação (política) da vida (em) comum; de reificar e, com isso, procurar dominar as muitas caras, máscaras e, assim, os muitos rostos que podem ter lugar na vida, subsumindo essa multiplicidade a uma identidade pré-determinada pelo próprio Estado. Isso é um golpe não só na liberdade “de expressão”, mas, ao menos “simbolicamente”, à liberdade de constituição diversa e singular da vida, sobretudo na medida em que esta se dá como um tomar parte e partido nos rumos da vida (em) comum – na medida em que ela se dá como política, pois.

À máscara excludente do “meliante” e à máscara redutora do “vandalismo”, a mídia corporativa e o Estado acrescentam agora a máscara reificante da cara sem máscaras, da identidade pré-determinada. Talvez esta última seja a mais perversa: tanto por conta da compreensão comum de que este é, “na verdade”, o “nosso rosto”, e que é assim que quem quer se manifestar dá a cara a tapa de fato – quanto pelo fato de que a proibição foi aprovada sob a máscara da democracia, por representantes eleitos por todos.

Nesse sentido, um dos trabalhos agora (e sempre) é justamente desmascarar os interesses que se apresentam como “de todos”, mostrando-lhe a cara (ou a máscara) que cabe "de verdade" a cada vez a cada um que toma parte no jogo político. Para isso, como temos visto (mais eloquentemente) nos últimos tempos, nada melhor que a força das ruas.

Foi por conta desta força que o prefeito e o governador do Rio de Janeiro foram levados a reconhecer, respectivamente, a face nazista de sua política de remoções e a ausência de diálogo que caracteriza seu governo. Foi por conta desta força que a mídia corporativista foi constrangida a mostrar mais claramente a sua cara, ao trocar seguidamente de máscaras no modo como (en)cobria as manifestações e ao ser levada a dar a cara a tapa, em uma confissão histórica, mas certamente ambígua e contestável, de seu apoio à ditadura militar no Brasil.

É pela força das ruas, enfim, que me parece poder-se cumprir a tarefa de fazer vir ao palco, em sua máscara "autêntica", os atores do teatro político do presente no Brasil. Mais, ainda: é a força das ruas que torna possível o trabalho pela ideia de criar a vida (em) comum como um cenário no qual, através de uma democracia radicalmente horizontal, ninguém seja constrangido pelo poder a assumir máscaras que desfigurem o seu rosto próprio. Um cenário no qual cada um tenha espaço para viver com as máscaras e caras com as quais possa, livremente, criar e recriar para si um rosto singular.

***

[1] As mobilizações dos últimos meses, na medida em que populares e com pautas progressistas, merecem todo o apoio. Mas, como se não bastassem as pautas (e atitudes) de direita, a violência do Estado e o “vandalismo” da mídia, todo esse processo teve ainda um efeito negativo: o rebaixamento do nobre salgado que atende pelo nome de "coxinha" à designação de certo tipo de manifestante indigesto ou, no mínimo, insípido (mas de modo algum inofensivo). A esse respeito, eis aqui minha reivindicação: substituamos essa designação por alguma mais ao sabor das atitudes dessas pessoas. "Bunda-mole" talvez seja uma opção, com a vantagem que já teríamos até um substantivo abstrato para designar o "movimento" ou "doutrina" representado(a) por tais pessoas: o "bundamolismo".

[2] Ver: CHANTRAINE, Pierre. Dcitionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots. Paris: Éditions Klincksieck, 1900. Verbete “prósopon” (p. 959) Enquanto escrevia esse texto, me deparei, na comunidade da Universidade Nômade no Facebook, com uma postagem bastante interessante de Bruno Cava Rodrigues, que, por intimamente relacionado com o tema do meu texto (que, em certo sentido, é um possível desenvolvimento do que ele diz na postagem), faço questão de reproduzir na íntegra aqui: “Em grego antigo, prósopon é simultaneamente "máscara" (usada nos teatros públicos) e "rosto". Mas também pode ser traduzido simplesmente por "pessoa", no sentido de existência social na cidade. "Prósopon", por sinal, foi traduzida para o latim como "persona". A prósopon exprime o estado emocional em uma determinada situação. Não era tanto uma expressão da alma do indivíduo, mas um signo de sua existência implicada num ato coletivo, na figura do coro. Na teologia cristã dos primeiros séculos, Jesus se torna a unidade "prosópica" das naturezas divina e humana. Isto é, Deus e Homem são um só enquanto face: a imagem e semelhança de que fala a bíblia. Disto, seguem sucessivas manobras cristológicas cujo pano de fundo é a interiorização da máscara, individualizando a consciência que pensa e sente (e se culpa, e tem de confessar e expiar). A obra de Agostinho testemunha a respeito. A face humana passa a ser considerada manifestação de uma "verdade interior", do genuíno e autêntico estado de espírito de cada um. Essa hipostasiação da prósopon que só existia enquanto socialidade atinge o máximo no romance burguês do século 19, centrado na inadequação angustiada do indivíduo diante da sociedade. Mas também dessa manobra, já na idade média, disparam os inquéritos policiais, dedicados a sondar o interior de cada um, atrás de algo até então inédito, um novo conceito de verdade (Foucault). É o começo da história de um longo cinismo, que o estado vai aproveitar para fixar a máscara de cada um, segundo um poder catalogador. Registrada nos documentos oficiais, a substancialização da prósopon estabelece ao mesmo tempo a identidade individual (você e seu rosto são um só) e coletiva (você tem RG, é cidadão). Não admira a obsessão em evitar o teatro das ruas, em criminalizar o uso livre das máscaras. Nessa tecnologia de poder, a verdade não pode libertar-se dos aparelhos de estado, de sua dor característica, e seu inquérito infinito. Tentam impedir o retorno de uma realidade já ancestral: nossos rostos, afinal, não exprimem nada de "fundo". São máscaras, pele social, superfície de relações, e não têm nada mais rico e desejante (e perigoso) do que isso.”

Democracia, diálogo, violência: notas de uma política da singularidade

Democracia, diálogo, violência: notas de uma política da singularidade [em construção]

Durante as manifestações que aconteceram e vêm acontecendo no Brasil nas últimas semanas, muito se falou sobre a violência. Falou-se da violência policial contra os manifestantes, inicialmente apoiada pela grande mídia e depois condenada por esta, quando jornalistas de grandes veículos de imprensa se tornaram vítimas das ações da polícia ou, mais recentemente, quando estas aconteceram em um bairro nobre do Rio de Janeiro - condenação que não foi assim tão forte quando da recente "atuação" da polícia na favela da Maré. 

Falou-se também da violência dos próprios manifestantes - ou de alguns deles - seja contra o patrimônio público e privado, seja contra a própria polícia, seja, enfim, contra outros manifestantes, mormente aqueles que portavam bandeiras de partidos políticos. Acerca da violência oriunda de manifestantes, tanto quanto pude ver, o discurso midiático pouco oscilou: tratava-se em geral de condenar, sem mais, esses atos, sendo que sobretudo os primeiros (os atos de violência contra o patrimônio privado e público) e, quando era o caso, os segundos (os atos de violência contra os policiais) tinham espaço nos noticiários. E tinham espaço sobretudo quando a força das ruas fez com que as notícias sobre os protestos migrassem do bloco sobre problemas no trânsito para uma abordagem um pouco mais ampla. 

A essa altura, quando já não era possível condenar as manifestações como um todo por causarem distúrbios no trânsito ou serem coisa de "rebeldes sem causa", a grande mídia adotou uma estratégia clara: separar os manifestantes entre "pacíficos" e "vândalos", aprovando o comportamento daqueles (ao passo que procurava determinar ou, ao menos, influenciar a pauta das manifestações) e condenando as atitudes destes. Há quem possa ver nessa estratégia o velho "dividir para governar"; o fato é que, nas redes sociais, não faltaram manifestantes e apoiadores das manifestações publicando incentivos à denúncia de "atos de vandalismo" de outros manifestantes, bem como de fotos contendo tais denúncias - com as bençãos e o incentivo da grande mídia, é claro.

Segundo uma lição que nos vem da Grécia Antiga, ao colocar todas essas situações diversas e particulares sob o nome "violência", pressupomos que elas participam de ou têm em si algo em comum. Os mesmos gregos de quem aprendemos isso também não se cansam de nos ensinar que não é fácil dar conta desse "comum". Não obstante, mesmo sem querer dar conta do que significa universalmente "violência" (isso, por si só, seria uma violência conceitual...), arrisco dizer que, em geral, quando se diz que há "violência" em todas aquelas situações tem-se em mira mais ou menos o seguinte: o dano ou prejuízo físico ou material que alguém causa a outra pessoa ou a alguma coisa. (Talvez se pudesse dizer que, ao menos nesse caso, a violência se dirige em última instância sempre às pessoas, uma vez que as coisas aí são compreendidas como "patrimônio" (de todos, de um indivíduo)).

Não é preciso negar que a compreensão de violência que acabamos de esboçar seja correta para afirmar que, até onde posso ver, ela está longe de dar conta dos fenômenos que pretende compreender - ou, antes, se quisermos, ideologicamente reduzir. Tal compreensão não faz justiça ao fenômeno porque desconsidera o que me parece ser fundamental para entendê-lo: justamente a particularidade das ações violentas em jogo aí e o complexo e múltiplo campo de relações que essa particularidade implica. Sem querer esgotar essas relações (se é que algo do tipo é (humanamente) possível), gostaria de dizer duas ou três palavras sobre um elemento chave para compreender, em sua relação e em sua diversidade, tais situações de violência: a sua dimensão política.

***

No princípio da República de Platão, Sócrates narra como a oportunidade para o diálogo sobre a justiça e a cidade boa se deu. Tinha descido ao Pireu, o porto de Atenas, para uma festa religiosa, acompanhado de Glauco, irmão de Platão. Quando pretendia retornar à cidade, foi parado por Polemarco e seguido por mais algumas pessoas. Acontece então mais ou menos o seguinte diálogo entre Polemarco, Sócrates e Glauco (327c):

- Sócrates, me parece que vocês estavam indo embora para a cidade.

- E não viu mal - disse eu.

- Mas você vê quantos somos?

- Como não?

- Então, ou vocês se mostram mais fortes do que nós ou terão que ficar aqui.

- Mas não há ainda a possibilidade de persuadi-los de que é preciso nos deixar ir?

- E como poderiam persuadir quem não escuta?

- Não tem jeito - disse Glauco.

- Pois não escutaremos vocês, metam isso na cabeça.

Quem conhece a República sabe que o diálogo acontece na casa de Céfalo, pai de Polemarco, para onde este e os que os acompanhavam convencem, de um jeito ou de outro, Sócrates e Glauco a ir. Sabe também que o papo de Polemarco (cujo nome, por sinal, parece ser já um convite à contenda (em grego, pólemos)) é, no fundo, uma brincadeira entre amigos. O que poderia ser uma porta fechada ao diálogo é justo o que o abre; e o fato de que uma obra política se abra com um diálogo que brinca com a relação entre persuasão e violência pode dar o que pensar - ainda mais, talvez, se considerarmos que a conversa que tem lugar na República se passaria na Atenas (dita) democrática. Parece-me poder servir, inclusive, de ponto de partida para pensar a relação entre política e violência nas sociedades contemporâneas (autoproclamadas) democráticas.

O trecho contrapõe persuasão e violência ou, ao menos, persuasão e força (física). Em minoria, a Sócrates (e Glauco) só resta a primeira; em maioria, Polemarco e os seus parecem prescindir ou, mesmo, se sentir no direito de prescindir da persuasão: basta enunciar o que eles querem e fazer ver ao outro que, diante da disparidade de forças, o que essa maioria quer é o que o todo vai fazer, e ponto - não tem conversa. E Polemarco faz questão de deixar bem claro: condição necessária (mas, claro, não suficiente) da persuasão é que o outro esteja disposto a escutar; ele não vai escutar; logo, só resta a Sócrates se dar por vencido.

A escuta é condição da persuasão porque esta é algo que só pode ocorrer em meio a um diálogo - e este só acontece de verdade onde há escuta. Ao menos em uma primeira aproximação, "escuta" pode ser compreendida a capacidade de levar em consideração os argumentos alheios acerca de uma questão e a capacidade de considerar a formulação e a (eventual) decisão sobre a questão em jogo em uma conversa como o mais fundamental - deixando de lado, com isso, coisas como a vaidade, a tentativa de "ganhar a discussão" a todo custo e tudo o mais que, por vezes sob o nome de "individualidade", faz com que o outro apareça como barreira e não como condição para que cada um seja (ou se torne) o que é.

Mas isso não implica que o diálogo exclua a singularidade. Pelo contrário: em uma segunda aproximação, parece-me que o diálogo - com os acordos e desacordos que ele pode conter em si - é o lugar em que a singularidade de cada um dos seus participantes pode se constituir e vir à luz. Mais, ainda: o diálogo só se realiza enquanto tal se funciona a partir de e promove a singularidade, abrindo espaços para que ela se constitua enquanto tal. Nesse sentido, a singularidade é o limite do diálogo: é nela e por ela que este começa, é nela e por ela que ele termina. 

Por "singularidade" compreendo o traço distintivo da vida humana: aquilo que todos temos em comum é justo o fato de que somos seres cuja vida é, no fundo, maximamente "pessoal e intransferível". Essa singularidade pode ter vários níveis: pode-se falar da singularidade de um povo, um grupo, uma pessoa e, quiçá, de uma conversa. O mais próprio da singularidade enquanto tal é justamente o seu escapar a toda e qualquer malha conceitual, abstrata, por mais extensa e exaustiva que ela seja. Por outra: é se estendendo até o limite em que pode confessar sua impossibilidade de apreender a singularidade que um discurso a compreende enquanto tal. Na medida em que o diálogo, por ser linguagem, é constituído por conceitos, ele tem seu fim na singularidade; mas na medida em que é na linguagem que a vida humana se realiza e em que esta é sempre vida singular, o diálogo não pode ter como finalidade senão a realização da singularidade. (Obs.: o "na medida em que" vem justo a título de cuidado de não reduzir nem linguagem nem vida ao que dizemos delas aqui)

Assim compreendido, o diálogo tem uma dimensão essencialmente política, se concordamos que política é não só um conjunto de relações e instituições de poder, mas também, e antes de tudo, o âmbito da realização da vida em comum dos seres humanos singulares. Nesse sentido, o diálogo é apenas uma das formas de concretização do político - e, creio, a forma democrática por excelência. 

Ora, de acordo com a visão comum, a democracia é o "governo/poder do povo" e, como somos todos povo, é o governo/poder de todos. A história nos mostra que é perigoso compreender "povo" como um todo homogêneo e a ser conduzido por um porta-voz da sua vontade única: a emergência de regimes totalitários no século XX mostraram que isso leva à tentativa de eliminação violenta de quem aquela vontade não compreende como (devendo ser) parte do todo - os outros ou as (ditas) "minorias" (judeus, deficientes, ciganos, etc.). Por outro lado, as lutas por direitos promovidas por esses outros, esses diferentes - negros, mulheres, homossexuais etc.. - contra a hegemonia de certa identidade dominante e normativa - para muitos, o homem adulto heterossexual branco (cristão ocidental) - mostraram ainda mais claramente o quanto há de violento também em sociedades (autoproclamadas) democráticas: o quanto o todo forja uma identidade que esmaga o que, em relação a esta, se mostra diferente - e o faz, sobretudo, pela privação de direitos. Nesse sentido, a luta dessas "minorias" (e deixemos de lado o quanto pode haver de discurso da identidade hegemônica nessa expressão) se estruturou, em linhas gerais, na constituição de identidades contra-hegemônicas (movimento feminista, movimento negro, movimento GLBTT) que reivindicavam a ampliação e efetivação de direitos. A esse quadro, pode-se acrescentar ainda a luta por direitos sociais e pela justiça social, que visa à inclusão daqueles que estão separados dos que são "mais iguais que os outros" por outras barreiras de diferenciação - a desigualdade social (a essa altura, à identidade de"homem branco, etc.", deveríamos acrescentar algo como "capitalista" ou "de classe média" ou "burguês" ou...).

Assim, algo fundamental vem à tona nessas lutas: o fato de que aquele "todos" da democracia é composto por inúmeras diferenças e desigualdades. E se, por um lado, é desejável que estas, as desigualdades, sejam eliminadas, sejam elas de direitos ou desigualdades sócio-econômicas - é verdade que, por outro lado, a eliminação das desigualdades está a serviço justamente da promoção ou, ao menos, do dar espaço àquelas diferenças (de sexo, de cor, de gênero, de orientação sexual, de culto, de cultura). Assim, se a democracia é mesmo o governo de todos, são esses os "todos" que, igualmente, mas em sua diferença, tem que ter voz no diálogo que ela é. 

Mais, ainda: se é verdade que a (auto-)afirmação dos diferentes enquanto diferentes é estruturada como contra-identidade, e mesmo que este tipo de afirmação seja estrategicamente fundamental para a luta contra uma identidade hegemônica, é preciso, não obstante, cumprir mais um passo para além da lógica de identidade e diferença (ao menos no que se refere à diferença que se define por uma identidade constituída). E esse passo é justo o de uma "política da singularidade", isto é: a ideia de que, radicalmente compreendida e exercida, a democracia "serve para" criar o âmbito ou os âmbitos em que a vida de todos e de cada um possa se realizar livremente em sua singularidade. Em sua singularidade, isto é: em suas múltiplas e sempre imprevisíveis (e em última instância incompreensíveis) possibilidades. A tais possibilidades, a tal singularidade são possíveis, claro, múltiplas identidades e diferenças - mas ela(s) não se reduz(em) a estas. A singularidade se define justamente por ser o que escapa à definição e, assim, é puro possível. O seu signo talvez seja justo o poder de surpreender - o que é também a possibilidade de não surpreender (o que, dependendo do que se espera, pode ser ainda mais surpreendente...).

Se a democracia se exerce pelo diálogo e se é verdade aquilo que parece afirmar o trecho de Platão do qual partimos, a saber, que a violência põe fim ao diálogo, então parece que (real) democracia e violência estariam irremediavelmente em lados opostos. Mas não me parece ser tão simples assim: se o limiar, digamos, "positivo" do diálogo é a singularidade, a sua contra-face "negativa" é justamente a violência - e isso não apenas no sentido de mera oposição, mas como aquele outro em virtude do qual um (no caso, o diálogo) se define e pode chegar a ser o que é.

Explico-me (ou tento): por um lado, a violência pode ser aquilo que destrói, ou visa destruir, e impossibilita(r) o diálogo. Nessa direção que nos parecem operar as ações arbitrárias e meramente repressivas do braço armado do Estado nas últimas manifestações que vem acontecendo no Brasil. Trata-se de uma violência que visa calar, e não dar voz às ruas. Isso se torna tanto mais claro se consideramos, em primeiro lugar, que o sujeito da repressão aqui é justo aquele que, auto-proclamado democrático, deveria, em princípio, abrir espaços para que todos, em sua diferença, possam ter voz e para que o espaço público seja espaço aberto à realização da singularidade. Se torna mais claro ainda se considerarmos, em segundo lugar, que são justo aqueles que pensavam ter voz e poder fazer uso dela quando quisessem - sobretudo a classe média - são surpreendidos com o que talvez possa ser sintetizado (simplificadamente) com um "a voz é de vocês, o espaço público é de vocês, mas não se atrevam a usá-los".

(Curiosamente, isso traz à luz um efeito "positivo" da repressão do Estado às manifestações: ela torna visível a violência própria a esse aparelho e aos poderes econômicos que o controlam, violência que, no cotidiano, é exercida silenciosamente sob a forma várias formas: exploração econômica, dominação política, exclusão social e de minorias e - nunca é demais lembrar -, nas áreas mais pobres, repressão direta e ainda mais violenta do que nas manifestações. Tal visibilidade não diz repeito apenas à "opinião pública" e à mídia (em todo caso, uma visibilidade fundamental em um mundo cuja lógica é em grande medida "está na mídia, logo existe"). Há mais, ainda: ela pode ajudar, e parece estar ajudando a tornar visível para as principais vítimas da violência silenciosa dos poderes econômicos e estatais que o que eles sofrem nada tem de natural ou fatalístico, mas, por demasiado humano, pode ser mudado.

Bem entendido, nada disso significa uma defesa da violência estatal: trata-se apenas da detecção de um efeito colateral "positivo" que em nada justifica um fenômeno que, por essencialmente nocivo, precisa ser combatido.)

Em um quadro semelhante podem ser pensados os casos de violência em que certos "manifestantes" procuravam, de maneira fascista, impedir pela violência que outros manifestantes portassem bandeiras de partido. Seja essa atitude perpetrada por agentes do Estado infiltrados, seja expressão da crise de representatividade dos partidos e de outras instâncias políticas constituídas (como sindicatos, por ex.), o escopo, da perspectiva da análise tentada aqui, é o mesmo: em síntese, procura-se calar a voz do diverso, em última instância do singular, e, com isso, a própria democracia.

Sob essa perspectiva, a "violência" dos manifestantes contra a polícia e contra determinados símbolos da opressão seja política, seja econômica, é antes de tudo uma contra-violência: trata-se de resistir à redução e à aniquilação de espaços de diálogo, mas também de, positivamente, cavar "à força" âmbitos de diálogo - ao menos na medida em que as manifestações visam à promoção da democracia, no sentido em que a esboçamos acima. Nesse sentido, a violência é o limite do diálogo não porque o esmaga, mas porque ela pode servir para que ele não seja esmagado e pode ser usada para promovê-lo. (Justo nessa medida, por sinal, lutar contra a violência fascista, não permitir que vozes fascistas se criem em meio à democracia está plenamente de acordo com uma política da singularidade: pois o fascismo trabalha justamente contra o princípio mesmo da democracia, isto é, a abertura ao singular - diversa, constante e sempre em ampliação.) Assim, não se trata nesse caso de fechar os ouvidos ao singular e tentar calar a sua voz, mas sim de fazer com que o político seja, na medida d(e um sempre mais larg)o possível, o âmbito por excelência da escuta de todos - ou, ao menos, o âmbito em que quem quiser fazer ouvidos moucos não o fará pela imposição do silêncio a quem não é ele, mas em meio ao barulho de infinitas vozes.

Mutatis mutandis, talvez seja justo aí que podemos encontrar um critério para pensar o fenômeno da violência em meio a regimes que se pretendem democráticos - critério que certamente diferente de uma fôrma objetiva para engavetar antecipadamente os fenômenos, mas que, como paradigma, pode jogar alguma luz ao que se quer pensar, quiçá sobretudo se repensado junto com o fenômeno em questão (sob a pena de, sem isso, talvez permanecer demasiado vazio)

(Será que, sob a luz da República como um todo, a intervenção de Polemarco não pode ser pensada como essa "violência" que dá lugar ao diálogo?)

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Notas a essas notas:

1) Tenho a tendência a soar peremptório - tendência que precisa ser, com o perdão da palavra, "policiada". Daí talvez não seja demais lembrar que o texto acima pretende ser antes um conjunto de notas e pretende abrir certos caminhos de reflexão, e não tem a pretensão (de resto, de uma desmedida sem tamanho) de fechar a questão.

2) Por isso mesmo, e por querer me concentrar em alguns pontos, muitas dimensões da questão da violência ficaram de fora, tais como o caráter simbólico da depredação de símbolos do capitalismo, a catarse que ela pode representar para aqueles que sempre foram oprimidos social, econômica e/ou politicamente, a presença de "aproveitadores" que se valem do fato político para a locupletação pessoal (como nos roubos a lojas, etc.), etc.