Entre as jornadas de junho e as lutas de outubro: esboço para uma narrativa em aberto

Em tempo de retrospectivas, o texto que segue é uma tentativa, ainda que franciscana e provisória, de contribuir para a construção da narrativa em aberto do que foram e tem sido as manifestações que tomaram conta do Brasil entre os meses de junho e outubro deste ano, tentando assinalar aqui e ali as perspectivas de futuro presentes nesse(s) acontecimento(s). Foi (quase) inevitável que a ênfase recaísse, em mais de um lugar, nos protestos que pude mal ou bem acompanhar mais de perto, isto é, nos que aconteceram no Rio de Janeiro. Isso não implica – espero – que mesmo o que é dito em referência explícita ao Rio não possa ajudar a pensar o que tem acontecido em várias partes do país e, a partir disso, ajudar a projetar os próximos passos. Em outras palavras, trata-se de apresentar uma retrospectiva que possa servir não apenas para lembrar o que passou, mas para trazer à luz algo do que, no que passou, pode abrir outros, diversos horizontes ao porvir.

O estopim das manifestações foi o anúncio do aumento das passagens do transporte público. Em pouco tempo, sobretudo através de eventos convocados via facebook e twiter, se seguiram alguns dias de ruas ocupadas por multidões. Essas mesmas redes sociais (e quiçá outras) serviram aos mais diferentes fins comunicativos antes, durante e depois de cada protesto. De fato, foram úteis não só para discutir e convocar os eventos, mas também para potenciá-los, (re)organizá-los e repercuti-los em tempo real, bem como para repensá-los depois de acontecidos, visando a organização dos próximos passos.

Não foram poucas as mídias “fora do eixo” que surgiram nesse processo, e não foi pequena a surpresa de alguns ao constatar que o deslocamento do eixo, em alguns desses casos, servia não à mudança, mas à manutenção do capitalismo. Mais, ainda: não só à manutenção, mas talvez à potencialização do capitalismo: um capitalismo 2.0., em que o trabalho intelectual dos sujeitos é arregimentado 24 horas por dia em coletivos para a produção e agenciamento de eventos culturais em uma rede que cada vez mais amplia seus fios, aumentando, com isso, seu capital humano, seu campo de extração de mais-valia (econômico-cultural), o que propicia cada vez mais créditos (econômico-culturais) para ganhar editais do governo. Em tais coletivos, aderir a uma nova forma de vida em que a individualidade (por demais capitalista…) se perde e “viver para produzir (‘cultura’)” parecem ser componentes de uma nova ideologia (do capital) disfarçada de novo modo de organização do trabalho e novo modo de viver. Um novo que, todavia, no parecer de muitos, se assemelha a uma reedição, no século XXI, de uma espécie de “servidão voluntária” e que, além disso, parece se adaptar muito bem, se não mesmo “parasitar” as “brechas” deixadas pelo que seria o eixo dominante e pelo Estado que corresponderia a este.

Por outro lado, os efeitos das manifestações e das novas mídias a ela ligadas sobre a mídia tradicional, corporativa parecem não ter sido pequenos, pelo menos no calor dos acontecimentos. Num primeiro momento, a mídia corporativa tentou esvaziar e/ou deslegitimar os protestos, dando-lhes uma cobertura muito limitada e/ou colocando-os sob a rubrica dos problemas de trânsito “causados” pelo grande número de pessoas nas ruas. Num segundo momento, percebendo que as manifestações seguiam crescendo exponencialmente, a mesma mídia mudou o discurso: passou a se dizer favorável aos protestos como parte da “festa da democracia”. Ao mesmo tempo, contudo, colocava em marcha uma segunda estratégia para esvaziá-los do poder de mudança que poderiam ter. Tratava-se de por em primeiro plano as bandeiras mais “classe média sofre”, ou mais “coxinha”. Este último termo, uma injusta degradação do nobre salgado, ganhou o Brasil como designação pejorativa daqueles que, em geral enrolados em uma bandeira do Brasil, sustentavam insossas “reivindicações” como sobretudo o “Fim da corrupção”, mas também “Mais saúde, mais educação, mas menos Estado e menos impostos”. “Insossas” seja porque mantinha a raiz dos problemas inquestionada, seja porque se perdem em lemas muito gerais e, por isso, aceitáveis inclusive por aqueles a quem a crítica estaria dirigida. A corrupção, por exemplo, seria um problema (apenas) moral, fruto de um desvio de caráter de um político - e não (sobretudo) um sintoma de um problema sistêmico de caráter socioeconômico ou, pelo menos, um desvio cuja raiz está nos interesses econômicos que corrompem ao menos tanto quanto no "mal caráter" que se deixa corromper. Esse mesmo "mal caráter", aliás, costuma levantar sem nenhum problema, e talvez sem traço de cinismo, a bandeira da "Educação de qualidade" ou da "Saúde de qualidade". Nesse sentido, a questão está não no apoiar estes lemas gerais, mas na disputa do estofo, do sentido, do processo que se põe em marcha quando estes lemas estão em jogo.

Mais ou menos cientes dessa estratégia de manipulação por parte da mídia corporativa; ou, ao menos, cientes das críticas standard e de fácil circulação (e nem por isso menos verdadeiras) em aulas de história, sociologia, geografia e filosofia sobre a manipulação e o papel de manutenção da “ordem dominante”, do “sistema” cumpridos seja pela “indústria cultural” em geral, seja pela Globo (e quejandos) em particular, não foram raros os episódios em que a mídia corporativa “sofreu” escrachos e foi “convidada a se retirar” de mais de um protesto. Algumas vezes, a mídia corporativa chegou a renunciar ao emblema da empresa nos seus microfones para que os seus jornalistas pudessem seguir transmitindo in loco; mas, seja pelos rostos, seja pelas posturas de sempre, estes acabavam reconhecidos. O que passou a predominar então foram as tomadas aéreas, distantes das manifestações – uma metáfora bastante eloquente da “real” relação da mídia corporativa com o potencial de transformação ali presente. Isso não aconteceu, claro, sem que essa mesma mídia reclamasse do cerceamento da “liberdade de expressão”. 

Em um terceiro momento, por fim, mais ou menos contemporâneo ao segundo, com a eclosão da violência nas manifestações, a mídia corporativa passou a operar a distinção entre “manifestantes pacíficos” e “vândalos”. Tal operação possibilitou que ela, a um tempo, apoiasse as pautas coxinhas e seus representantes nas manifestações, apoiasse a repressão policial e condenasse a resistência e as táticas de enfrentamento de certos grupos de manifestantes (protagonizados pelos chamados Black Blocs), procurando minar as leituras que poderiam ver na violência um potencial transformador, uma arma de crítica aos símbolos do poder econômico e político dominantes ou, ao menos, um meio legítimo de resistência de classe à truculência do poder constituído.

Se, por um lado, a estratégia da mídia corporativa se baseava em anseios de pessoas que estavam efetivamente nas ruas, por outro, parece ter dado um gás ao clima antipolítica e nacionalista que já aparecia nas ruas. O fato é que não foram poucos os episódios de militantes de partido de esquerda ou nem tanto (PSOL, PSTU, PCB, PT, etc.) que tiveram os materiais com seus emblemas rasgados ou chegaram a ser agredidos fisicamente, sobretudo no segundo momento mencionado acima. Os agressores, por sua vez, iam desde descontentes coxinhas bombados de classe média, que odeia sem distinção tudo que se relaciona a política, até, ao que parece, seguidores mais ou menos “conscientes” de ideologias fascistas, passando por policiais disfarçados. Bem entendido, a violência contida em tais episódios não implica que os problemas com os meios (tradicionais) de representação que aparecem aí não tenham um conteúdo de verdade. Mais, ainda: a própria violência pode ser lida como um sintoma deste conteúdo.

Todavia, a violência não se deu apenas entre manifestantes, mas sobretudo da força policial com relação aos manifestantes. Não foram poucos os episódios de truculência, arbitrariedade, desrespeito aos direitos humanos e à democracia – ou, se quisermos, episódios que mostravam claramente o Estado “democrático de direito” (ou seria de direita?) como órgão opressor a serviço dos interesses do capital e da apropriação da cidade por esses interesses, muitas vezes em função da exploração econômica de grandes eventos (a Copa e as Olimpíadas) - eventos que são especialmente lucrativos para a indústria do turismo, do entretenimento e da construção civil, bem como para a especulação imobiliária (mas não só). Tudo isso com o beneplácito dos governos municipal, estadual e federal (este último, não custa lembrar, capitaneado por aquele que provavelmente foi o principal partido de esquerda da história do Brasil).

18.06.2013 - Centro do Rio de Janeiro (Foto: Fabio Motta, Estadão)

Em tais episódios, ficou claro também o caráter classista e racial da repressão estatal: nas manifestações nas áreas “mais nobres” da cidade, a bala de borracha machuca e até cega, mas não mata, e só comparece quando há algum tipo de protesto; nas zonas mais pobres, nas periferias em geral, as balas estão presentes havendo ou não manifestação, e não são de borracha. Mas nos dois casos tende a comparecer o mesmo alvo preferencial: o preto pobre. A repressão trata diferentemente quem ela visa reprimir. Os presos políticos foram quase todos soltos, exceto um morador de rua, Rafael Braga Vieira, detido durante os protestos e acusado de incendiário por portar uma garrafa de detergente, que acaba de ser condenado a cinco anos de prisão. A coisa fica ainda mais gritante se colocarmos esse exemplo ao lado do recente episódio do helicóptero de um oligarca e político mineiro, encontrado com 450 kg de cocaína – político contra o qual, diz-se apesar disso tudo, "não há nenhuma prova". Tudo isso com a aprovação do judiciário responsável pela heroica prisão dos “mensaleiros”, sob os auspícios da condenação prévia da mídia corporativa e seus coxinhas de plantão.

Em todo esse processo, a pauta inicial da revogação do aumento da passagem se ampliou e se diversificou. Isso teve efeitos positivos e negativos. Dentre os efeitos positivos, está o fato de que a luta contra o aumento se apresentou imediata e estrategicamente como uma luta pelo transporte público de qualidade, através do lema “Não é só por 20 centavos”. Não foram poucos os analistas que apontaram que este tema e, mais ou menos a reboque dele, o tema da melhora dos serviços públicos em geral (não só transporte, mas saúde, educação, etc.), era um dos motes dos protestos. E o era, segundo muitos desses analistas, porque quem estava nas ruas seria aquela “nova classe média”, ou seus filhos, que, depois de conseguir a inserção no mercado de consumo nos anos do PT (de Lula, sobretudo), agora reivindicavam do governo o acesso a uma cidadania mais plena, através do acesso a serviços públicos de qualidade. Ao mesmo tempo, isso apontaria para um esgotamento ou, ao menos, para o limite do modelo conhecido como “lulismo” – isto é, um modelo de distribuição de renda e diminuição da miséria e da desigualdade via geração de emprego e programas de renda mínima; um modelo caracterizado pela conciliação de classes, pelo não enfrentamento do capital especulativo e por algum incetivo ao capital industrial; uma conciliação que, por sua vez, foi feita através de alianças entre espectros a princípio opostos do cenário político, possibilitando a tão desejada “governabilidade”; governabilidade que, por fim, na forma de manutenção do poder a todo custo, vem se mostrando, também ela, um grave limite do governo do PT (e, talvez mais amplamente, do nosso próprio sistema representativo). Se tudo isso é verdade, um dos efeitos mais positivos das manifestações foi o de abrir um horizonte de lutas para uma cidadania mais plena e, quiçá, para mudanças estruturais que seriam o pressuposto desta.

A isso se soma um segundo efeito positivo, intimamente ligado a esse conjunto de pautas ligados à melhora dos serviços públicos e ao consequente exercício pleno da cidadania. Trata-se do problema do uso da cidade. Como David Harvey procura mostrar em um (já clássico) artigo de 2008, foi através da reconfiguração de grandes cidades que o capitalismo se reestruturou depois de graves crises, nas quais ele pode reinvestir o capital excedente e seguir o seu espiral de crescimento (como teria sido o caso de Paris no século XIX e de Nova York a certa altura do séc. XX). Parece que algo análogo pode ser visto em muitas grandes cidades hoje em dia. No Rio de Janeiro, por ex., é claríssima a tentativa de estruturar a cidade segundo os interesses privados em detrimento do uso público que dela podem fazer os cidadãos. Para além da oposição ente público e privado, poder-se-ia inserir nessa discussão, via Negri e Hardt, a questão da produção do comum: tratar-se-ia então de pensar uma gestão dos espaços da cidade que não fosse colocada nas mãos nem da iniciativa privada, nem do poder público (do Estado), mas sim diretamente da comunidade de usuários [1].

Dentre os efeitos negativos das manifestações, poder-se-ia destacar a emergência de pautas e atitudes fascistas ou, ao menos, marcadamente antidemocráticas, e mesmo de movimentos que já falam abertamente na volta da ditadura. Houve momentos em que tais pautas pareceram tão fortes que não foram poucos os que aventaram a necessidade de uma frente ampla da esquerda para barrar o seu crescimento. As atitudes chamadas (às vezes um pouco apressadamente) de fascistas se confundem um pouco com a atitude mais geral e difusa dos que são “antipolítica” ou, antes, dos que são antipolíticos. Mas mesmo isso que poderia ser apenas um efeito negativo, teve também seu lado positivo: de fato, outro tema que teria surgido nas ruas seria justamente o tema da “crise da representação” (uma crise mais ampla de legitimidade não só da democracia, mas da noção mesma de representação) e, mais especificamente, da forma-partido. Bem entendido: que haja tal crise, não é necessariamente bom nem ruim; mas que essa questão tenha vindo à tona claramente, me parece algo positivo.

Ligada a essa crise da representação, apareceram também alternativas à organização da luta, como as diversas formas de democracia direta, de organização horizontal e de autogestão, potenciados pelos novos meios de comunicação. Estas formas de organização podem ajudar a prover maneiras de articular contemporaneamente múltiplas e diversas pautas, das quais as que mencionamos aqui são uma pequena mostra, posto que seja uma mostra das que mais tiveram peso nos protestos. Quiçá, até o modelo de disciplina experimentado nas casas do “Fora do Eixo” possa servir, de algum modo, para pensar novas maneiras de organizar a vida e o trabalho (talvez via uma superidentificação [2] que subverta o seu sentido).

Por outro lado, mesmo sem reduzir a política à eleição, mesmo procurando construir esta para além daquela, há que se pensar porque, com toda essa “crise de representação”, o governo Dilma se recuperou da queda de aprovação que experimentou durante as manifestações e agora vai muito bem, obrigado, rumo a uma eleição, até agora, sem grandes adversários à altura - no campo da representação partidária, ao menos... No sentido oposto, há de se pensar por que isso não ocorreu - e esperamos que não ocorra - com o governo Cabral, por ex., ainda que em ambos os casos nenhuma alternativa no âmbito político-eleitoral tenha tido um papel importante preponderante na queda da aprovação dos respectivos governos e ambos tenham sido alvos das manifestações. 

A proximidade do governo estadual e a relativa distância do governo federal em relação às manifestações pode ajudar a compreender esse quadro. Posto que o governo Dilma tenha dado o seu aval à repressão estatal, os manifestantes sentiram na pele não esse aval, mas a polícia do Cabral - o que, bem entendido, em nada tira a responsabilidade do governo federal pelos episódios de repressão violenta e arbitrária que ocorreram em várias cidades do país. Além disso, talvez a visão de que a Dilma ainda representa mal ou bem (mal ou mal, diria) a continuidade dos avanços do governo Lula, bem como o passado de lutas do PT, (morto-)vivo ainda no presente de luta de muitos dos militantes de base do partido junto aos movimentos sociais, podem ter contribuído para amenizar o impacto das manifestações na esfera federal. A imagem de Cabral, por outro lado, um político sem nenhuma raiz nos movimentos sociais, vem se desgastando há um tempo, pelo menos desde o episódio dos lencinhos em Paris. Se esse quadro não explodiu antes, isso não parece se dever à "habilidade política" do governador, mas sobretudo aos fortes interesses econômicos que ele representa. Dilma fez pelo menos um aceno (falso ou verdadeiro que seja, ou tenha se demostrado) de que escutaria as ruas, com o anúncio dos cinco pactos já no início das manifestações. Os recuos tardios de Cabral soaram mais como uma derrota do governo diante da força das ruas do que como uma abertura daquele para a escuta destas. Sob esse aspecto, aliás, o da "habilidade política", poder-se-ia compará-lo também ao prefeito do Rio de Janeiro, Eduardo Paes, que mesmo em toda a sua arrogância, tem se mostrado bem mais habilidoso, ardiloso, escorregadio - para o que contribui, claro, a distância das eleições municipais. A isso poder-se-ia acrescentar, entre outras coisas, que o peso dos protestos tende a ser proporcional à extensão do governo em questão: uma mobilização que é capaz de abalar uma cidade ou um estado não tem necessariamente força suficiente para abalar (de maneira idêntica) um país inteiro. 

Longe de ser exaustivo, esse conjunto de fatores pode dar algumas coordenadas para pensar o problema. Resta saber se quem sairá queimado dessa história, sobretudo no Rio de Janeiro, serão apenas as figuras públicas específicas, como até agora parece ser o caso, ou se a coisa vai respingar para seus respectivos partidos. Quanto a isso, convém não só esperar a resposta das ruas, mas também ajudar a construí-la.

Do ponto de vista estratégico, parece que as mobilizações de junho a outubro deste ano mostraram que as pautas simples, diretas, que afetem claramente a classe trabalhadora e possam ter um efeito imediato - como a pauta “contra o aumento da passagem” - têm uma capacidade maior de mobilização do que pautas mais vagas e distantes como “10% do PIB para a educação”. Tal estratégia foi brilhantemente seguida pelo MPL. A reboque destas, outras pautas coligadas acabam por aparecer. 

Todavia, não sei se o movimento dos professores do Rio de Janeiro, que fechou (cronologicamente, mas manteve, com isso, aberto o tempo de lutas) as lutas de outubro (cariocas, ao menos), pode ser lido nessa mesma chave. Embora a pauta simples e direta dos salários fosse o carro-chefe, acho que entraram aí o prestígio social que a profissão ainda goza de certa maneira na sociedade e o gritante contraste deste com o prestígio econômico da classe, bem como, claro, a maré das jornadas de junho-julho(-agosto). Convém notar que a luta dos professores concentrou quase todos, se não todos os elementos recorrentes nas manifestações: o uso das redes sociais; a cobertura ambígua e tendenciosa por parte da mídia corporativa; a ampliação da pauta de uma luta (fundamental) por melhores salários para uma luta (tão ou mais fundamental) por um outro modelo de educação; a crise entre a representação (sindical, no caso) e a base (não) representada; e, por fim, mas não por último, a brutal repressão policial, respaldada “até” pelo STF, em resposta à qual surgiu a bela aliança entre os professores e adeptos da tática Black Bloc – amalgamada no emblema “Black Prof”.

Uma última nota para concluir, por enquanto, essa narrativa provisória e aberta: para alguns, um dos limites das manifestações talvez esteja no fato de que elas parecem se dirigir sobretudo ao Estado e ao governo constituído para ter suas demandas atendidas. Todavia, nesse mesmo movimento, novas organizações e articulações ou, ao menos, novas possibilidades de organização e articulação das lutas parecem ter surgido, a partir das quais se pode pensar seja um projeto alternativo de governo, seja (por que não?) a constituição de outros, inéditos espaços para a política; outros, singulares espaços para a decisão do futuro de cada e de toda(s) a(s) comunidade(s) - um âmbito em que, talvez, o comum seja cada vez mais o lugar aberto d(a criação d)o singular.

[1] Sobre o comum para além do público e do privado, cf.: http://uninomade.net/tenda/nem-do-estado-nem-do-mercado-o-maraca-e-nosso/

[2] Sobre a superidentificação, cf.: http://ideiaeideologia.com/referencias-12112013/ e http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/slavoj-zizek-e-a-renovacao-do-marxismo/ 

Publicado (com modificações) em: http://ideiaeideologia.com/nota-2-26112013/ 

Nós e os gregos

Nós e os gregos: uma primeira aproximação

Umas das diferenças, se não a diferença fundamental entre gregos e modernos do ponto de vista político (e) existencial me parece ser essa: para os gregos o próprio, o familiar é compreendido em termos de comum e se realiza a partir do comum. Assim, o que para nós seria o “privado” é antes uma subtração ao “público” do que um âmbito originário a partir do qual este se constituiria. Mais, ainda: cada um só vem a ser o que é enquanto e como parte da comunidade, enquanto e na medida em que participa propriamente e originariamente do comum. Não é mais ou menos nesse sentido que precisam ser compreendidas as páginas de Aristóteles que visam explicar o sentido de zóon politikón – o ser vivo cuja vida é o comum? Não é nesse sentido que precisa ser pensado o comunismo platônico, como a tentativa de se fazer maximamente coincidentes o próprio e o comum, mas a partir deste?

Com efeito, na República, é como parte da pólis boa e reta que os guardiães e, quiçá, todos chegariam compreender o “meu” como o prazer e a dor do todo. Não se trata de compreender-me primeiro como indivíduo e, em seguida, por simpatia ou compaixão ou o que quer que seja “transferir-me para” ou “compreender” a dor do outro como minha. Trata-se, inversamente, de compreender-me primordialmente como sentido de “meu” o comum do qual cada um participa, antes de ser um indivíduo “separado” (se é que chega a ser em algum momento, no sentido moderno). Nesse sentido, talvez mesmo falar de “cada um” seja enganoso e precisaríamos de uma outra maneira para pensar esse “sujeito” originariamente não privado, sem interioridade, puro encontro de relações, cuja separação em relação aos outros se cumpriria, na cidade reta e boa, tão só por algo que se subtrai a essa comunidade – o corpo. Assim compreendido, o corpo soa como o que resiste a ser comum (ou cuja comunidade depende da decisão de uma instância familiar, não comum, prévia).

Será que isso sugere que nem a alma – o lugar próprio do privado e do interior, pelo menos desde Descartes, mas talvez desde de Agostinho ou mesmo antes – seria algo que se esquiva ao comum? Se o que se tem de comum e dito como “meu” aí são os prazeres, dores, experiências e o lugar destes (ou ao menos dos dois primeiros), como sugere o livro IX da República, são a alma, então temos razões para formular a coisa nessa direção. Um outro sentido para a ideia de Aristóteles de que a alma é em certo sentido todas as coisas? Por outro lado, o mito de Er já parece sugerir que a alma é algo da ordem do individual, quiçá do singular. (De maneira análoga, a proposição de que o comum é o originário entre os gregos (os gregos que analiso aqui, ao menos) parece ser mitigada pelo princípio, presente na República, de que todos são por natureza diversos, cada um para um fazer que lhe é próprio. Ora, esse princípio estruturador da comunidade só vem à tona na medida em que os seres humanos são originalmente não autárquicos, “heteráquicos”: são no modo da carência do outro enquanto princípio estruturador. Daí (das várias faces dessa necessidade de comum e em resposta a ela) surge a diferença.)

Note-se de passagem que o problema que Platão pretende resolver nesse ponto é o da unidade da pólis, compreendida como o maior bem desta última. E Platão o resolve por uma mudança na compreensão de certas palavras fundamentais: “meu”, “minha”, cujo sentido passa a ser o comum. Para nós, isso parece lembrar que a política é (sobretudo) uma questão de lógos ou, em uma formulação (talvez) mais provocativa: é sempre uma disputa semântica. Para corroborá-lo, talvez baste lembrar que a famosa definição de Aristóteles evocada mais acima, do homem como zóon politikón aparece, na Política, a poucas linhas de distância de outra famosa definição do que é próprio ao humano: o ser humano é o ser vivo que tem lógos – definição que, como se sabe, com muitas mediações, vai chegar a ser traduzida por (fico tentado a dizer “transubstanciada em”) “animal racional”. Ou basta lembrar que (quase) todos os lados da luta política contemporânea reivindicam para si a palavra, e uma compreensão de “democracia” – no campo da esquerda, o Zizek talvez seja uma exceção, mas certamente ambígua; deixo de lado a direita crescente que já se sente encorajada a falar contra a democracia.

Bem entendida, essa ideia não quer deixar de lado a importância fundamental das condições materiais da existência, da divisão de classes, das difusas micro e macro-relações de poder presentes em toda comunidade. Apenas chamo a atenção para o fato de que isso vem a luz e se resolve no âmbito do discurso, seja na publicidade das academias, dos parlamentos e dos diversos meios de comunicação, seja nos burburinhos de corredores, gabinetes e outros âmbitos “(mais) privados” – seja, por fim, no silêncio mais ou menos imposto pela violência que é a falta de abertura e acesso às discussões públicas, escancarada nas ditaduras, mas presente de modo por vezes muito mais pérfido, porque disfarçado, nas autodenominadas democracias.

Mas se para os gregos é o comum o âmbito originário, “natural” a partir do qual cada um pode se realizar como quem é – de modo que no comunismo de Platão o “meu” é, e precisa ser, fundamentalmente o comum –, nos modernos a condição parece se inverter: o indivíduo é o originário, o natural e a partir dele se constitui, pela construção “artificial” de pactos e contratos, a comunidade. Hobbes e Locke parecem ir claramente nessa direção; Rousseau em certos sentido também, se considerarmos que o idílico comunismo originário não é o ponto de partida da sociedade moderna, mas sim um paraíso perdido que definhou na sociedade marcada pelo conflito entre indivíduos, causado pela propriedade privada e pela consequente desigualdade social – e é esta última sociedade o ponto de partida. Nesse sentido, as instituições e o estabelecimento de uma comunidade tende a aparecer não como condição para o vir a ser livre e propriamente si mesmo, mas como limite necessário a preservar direitos naturais (quase que) pré-sociais. O outro é limite, possível impedimento ao desenvolvimento do eu privado, da interioridade, antes de ser o lugar desde o qual, como que “descentradamente” em princípio, chego à constituição incessante de uma singularidade que jamais se subtrai aquele comum, modulando-se justamente como “nó” (corporal?) deste.

Na Introdução ao Para a Crítica da Economia Política, Marx pontua acertadamente que a ideia de uma sociedade de indivíduos isolados não passa de uma “robinsonada”, de um mito no qual a ideologia burguesa confia a verdade do modo de ser da sociedade capitalista a um pretenso e conveniente estado natural. Pois se é natural, como se poderia querer modificá-lo sem que com isso a própria natureza humana em certo sentido padecesse? Marx observa então que do ponto de vista histórico se dá justo o inverso: quanto mais se recua no tempo, maior é a dependência do indivíduo em relação à sua comunidade. Mais, ainda: este chega ser mera parte da comunidade – e o indivíduo mesmo, como tal em sua (pretensa) independência com relação à sociedade, é uma produção tipicamente capitalista. Mas tal produção é ambígua: a comunidade continua sempre aí, como o lugar desde onde o indivíduo “independente” surge, e do qual ele permanece dependendo em sua independência.

Em outros termos, o indivíduo só pode se compreender como tendo uma independência e uma liberdade abstratas em uma sociedade em que os donos do capital são ou devem ser livres para investi-lo onde bem entenderem (porque a sociedade e o Estado propiciam essa liberdade) e os sem capital são “livres” para venderem o que tem a sua força de trabalho – e não mais são propriedade direta de outro ser humano. Nesse sentido, o capitalismo é o modo de produção em que todos em algum sentido são proprietários e ninguém, nenhum ser humano seria propriedade de outro – todos seriam “independentes”, independência que se daria em termos de venda do que se tem em no mercado. O comum aí é, antes de mais nada, esse mercado. Neste, em última instância, a comunidade entre as pessoas (e as coisas) se faz pela abstração daquilo que elas têm de próprias e sua redução a uma quantidade, a um equivalente contável – expresso, em última instância, em dinheiro. Mas sabemos que diferenças fundamentais e operantes nesse sistema ficam de fora nessa sua autocompreensão abstrata – dentre elas, e não por último, o fato de que há proprietários de meios de produção e aqueles que só têm a força de trabalho, de que essa desigualdade é operativa no abstrato mercado onde todos são vendedores, etc.

Bem compreendido, todo esse processo que reproduzo em linhas bastante gerais em nada desmente a ideia de que o moderno se autocompreende a partir de uma precedência do indivíduo. Isso significa que mesmo se aceitarmos essa explicação da gênese socioeconômica do modo como emerge a compreensão (ideológica) da relação indivíduo-sociedade na modernidade, ainda assim essa compreensão continua operando. A sugestão de Marx é a de que isso se dá porque o próprio modo de produção que responde por essa compreensão continua de pé. Isso parece indicar que o modo como a gente se compreende (e opera em meio a uma compreensão) ultrapassa as nossas formulações explícitas disso . E se, em todo agir, há um compreender, um tomar as coisas em um sentido (é esse o grande Outro?), então contra o capitalismo e pelo comunismo segue sendo uma luta semântica – uma luta para que o mundo ganhe, estruturalmente, um outro sentido. (De passagem: estaria aí (também) o problema do inconsciente?)

Para pensar esse sentido outro, talvez não seja uma tarefa inútil sempre voltar aos gregos – e medir a nossa proximidade e a nossa distância com relação a eles. Para isso, é preciso, quiçá, não perder de vista que o sentido de "comum" e de "próprio/privado/individual" não é o mesmo em cada caso – na contemporaneidade-modernidade (suposto que ainda estamos em certa medida nesta última) e na antiguidade grega - diferença que foi apenas esboçada no que se diz aqui, se tanto.

Assim, sem perder tais considerações de vista, no que se refere à proximidade poder-se-ia dizer que a ideia de que no princípio é o comum (que não exclui, em sua estruturação e/ou efetivação, diferenças essenciais) talvez possa render bons frutos. Já no que tange à distância, talvez o contemporâneo introduza (claramente ao menos) uma questão que é preciso ver bem se e em que medida há no grego a questão do singular. Para isso, talvez seja preciso olhar para o possível ser singular que desde o qual poderia ser pensada a ideia em Platão (abstratamente como "ente separado" que encarna perfeitamente um universal), bem como, em Aristóteles, para o singular como referência negativa (no famoso "não se conhece o singular"), mas ainda assim como referência última do conhece (o que se conhece universalmente, se conhece do singular); ademais, é o mesmo Aristóteles que afirma no princípio da obra que veio a ser conhecida como Metafísica que a "experiência" é o conhecimento (sic) do singular.

Por outro lado ainda, que o comum seja o singular, que o comunismo é a abertura do lugar para além da prisão abstrata das identidades gerais e das diferenças meramente particulares (que no fundo são o mesmo) e que, por fim, se possa aceder a uma compreensão fora dos marcos tradicionais da cognição metafísica e sobretudo científica, talvez possa ser vislumbrado com clareza se nos voltarmos, sem preconceitos religiosos, para outra face da nossa origem: o sentido do advento do Cristo.