Falta e incapacidade

O limite mais tênue e precioso talvez seja o que (não) há entre a incapacidade de compreensão própria e a falta no outro.

Ser cristão é, em boa medida, considerar o impasse antes uma falta própria que uma incapacidade no outro.

...

1. A ideia de bem como princípio, porque a tarefa de definir o “útil” é o horizonte da indagação filosófica.

2. O útil, bem entendido, é o vinculante, o ser para: a possibilidade.

3. Não se trataria não só de compreender o bem (o bom, o que é bom) como o vazio por si da decisão pela singularidade, mas também como essa singularidade mesma – o ser próprio?

4. O próprio de uma época, uma vida, de uma ideia é aquilo em que ela se realiza enquanto tal.

5. Mas nisso o bem se confunde com a ideia, não? Mas isso é um problema? O bem não seria a ideia de ideia?

6. Em que sentido? (i) Não como regressão ao infinito; (ii) Sim: como círculo.

7. A ideia é o melhor (o próprio) em cada âmbito do “real” – a aura que faz do real “mais”, maximamente ele mesmo. A ideia de bem é, então, o melhor do melhor – que talvez não seja senão o ser da ideia...

8. Ora, para o ser ideia, o melhor é ser inteligível, verdadeira, etc. É isso que o bem confere a ela.

9. Mas ele não confere a unidade, que é também própria à ideia. Não? Apenas não explicitamente, no sentido de que Platão não o diz diretamente.

10. E como fica o caráter vinculante nisso tudo? O ser-para?

11. Nesse sentido, não será o bom propriamente um vazio de “substância”, e tão só o como de um vínculo: (i) o vínculo de verdade e clareza; (ii) o aberto de possibilidades (!)?

12. A indeterminação do bem (ou do bom), assim, é justamente o próprio dele: não é algo negativo – ou uma “má” negatividade –, mas sim o seu ser aberto mesmo, o ser passível de determinação e o convidar à determinação decisiva, o convidar à vida (filosófica?).

13. O bom é o convite à vida na modalidade do como de uma decisão vinculante e compromissada com o ser aberto para possibilidades – ser aberto que não é senão o bom mesmo. [O bom é, portanto, abertura que convida a compromisso com ela mesma, em que “mesma” é o todo de relações que a cada vez se estrutura uma vida].

14. Daí o papel central da justiça: ela é o compromisso com o bom, o próprio, que só vem a ser útil – verdadeiramente vinculante – quando o bom vem à (sua própria) luz.

15. Está aí a chave entre o bom e o Worumwillen. (cf. Heidegger, Da essência do fundamento)

16. Não esquecer: justo por ser o apelo ao compromisso com o ser aberto a possibilidades, o bom nunca se fecha: permanece sempre como a possibilidade para a possibilidade (isto é, o estar aberto ao possivelmente sempre outro do que “até agora” já foi, mas também, claro, ao mesmo).

17. Isso é o que dá o caráter de “futuro” ao bom, mas um futuro que pode ser também o futuro de uma outra compreensão – e, assim, de um outro ser – do “passado”, de uma nova existência mesma deste – do ponto de vista existencial, que é o fundamental, o passado jamais está fechado.

18. Aqui se encontra o sentido ético-existencial do imperativo categórico: ele é vazio não porque é universal, mas porque é a formulação universal da tarefa do humano diante do singular, se ele “quer” compreender este – e, assim, a si mesmo – como ele propriamente é.

19. Por isso, ele é “formal”, “vazio” do ponto de vista “concreto”, “indeterminado”: ele é, antes, indeterminável ou, mais ainda (muito antes), o a ser determinado a cada vez. Ele é o convite à tarefa propriamente humana, o “fazer o bem”, e sua “formalidade” só é incômoda de verdade para quem o compreende dessa maneira, para quem quer reduzir o humano – e mesmo a sua concretude – a uma definição permanente e manuseável, um “a gente”.

[20. Veja-se que o problema não é com o “a gente” – nele se funda o universal, ele a gente sempre já é em alguma medida. O problema (ético mesmo, ou inclusive) é a “abstração”, o “esquecimento” do singular e o domínio “absoluto” do “a gente”. Esse é o problema da técnica, da lógica, da filosofia analítica.]

21. A formalidade do imperativo é, pois, o que há de mais “positivo” nele – na medida, e só na medida em que se vê resguardado aí o espaço do comum incompreensível (o singular).

22. Incompreensível: não o impossível de ser compreendido, mas: (i) o que, no limite, é acolhido da compreensão como o incompreensível – e, assim, compreendido como tal (e não como mera “pedra onde a pá entorta” ou, antes, vendo aí o entortar da pá o modo como a pá compreende, “escava” a pedra como tal); (ii) o que, sobretudo, requer a cada vez o esforço de compreensão, o mobilizador, a Causa última, a Coisa mesma da compreensão.

23. Por tudo isso, o mobilizador enquanto tal é o bom: pois o ser incompreensível, singular, é o próprio do humano¹ – e o decidir-se acerca disso, o como agir-compreender diante disso é justamente a questão: é bom?

[24. Todas as afirmações aqui talvez precisem voltar sobre si mesmas, isto é: o que soa como universal e peremptório é “só” um caminho para coisa, talvez o caminho ocidental (a filosofia). Por outro lado, há a compreensão – ou a fé – de que a coisa não se dá, ou é, senão (n)os seus caminhos (os caminhos a ela).]

25. A (quase) cisão entre felicidade e dever que costuma se enxergar em Kant (ao menos do ponto de vista da finitude) não viria a reboque da ideia – (talvez) pouco grega ou, ao menos, pouco platônica – de que meus desejos são o que me separa dos outros? Não estaria aí a raiz do individualismo? Do egoísmo?

26. A convicção contrária, do outro como lugar do meu desejo – o singular só é o que é em se abrindo a cada vez à singularidade (de uma vida, de uma conversa, de um amor) – o lugar próprio do grego e, quiçá, se não do cristianismo, mas do Cristo?

27. Pois talvez tudo isso não possa ser visto senão como uma interpretação conjunta – “sinótica” – do “Não julgueis para não seres julgado” com o “Amar a Deus [o incompreensível em que se confia, ou mesmo o incompreensível enquanto confiança] sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo [isto é, como o lugar mesmo em que todos se encontram e são o que são: a singularidade].” (Sobre esse ponto cf. Do Cristo e A Esquerda e o Cristo)

Março de 2013

1 Ou do ente enquanto tal e apenas revelado para si mesmo no humano? Daqui uma possível ética dos animais e, mais amplamente, uma ética diante da natureza enquanto tal.

Entre as jornadas de junho e as lutas de outubro: esboço para uma narrativa em aberto

Em tempo de retrospectivas, o texto que segue é uma tentativa, ainda que franciscana e provisória, de contribuir para a construção da narrativa em aberto do que foram e tem sido as manifestações que tomaram conta do Brasil entre os meses de junho e outubro deste ano, tentando assinalar aqui e ali as perspectivas de futuro presentes nesse(s) acontecimento(s). Foi (quase) inevitável que a ênfase recaísse, em mais de um lugar, nos protestos que pude mal ou bem acompanhar mais de perto, isto é, nos que aconteceram no Rio de Janeiro. Isso não implica – espero – que mesmo o que é dito em referência explícita ao Rio não possa ajudar a pensar o que tem acontecido em várias partes do país e, a partir disso, ajudar a projetar os próximos passos. Em outras palavras, trata-se de apresentar uma retrospectiva que possa servir não apenas para lembrar o que passou, mas para trazer à luz algo do que, no que passou, pode abrir outros, diversos horizontes ao porvir.

O estopim das manifestações foi o anúncio do aumento das passagens do transporte público. Em pouco tempo, sobretudo através de eventos convocados via facebook e twiter, se seguiram alguns dias de ruas ocupadas por multidões. Essas mesmas redes sociais (e quiçá outras) serviram aos mais diferentes fins comunicativos antes, durante e depois de cada protesto. De fato, foram úteis não só para discutir e convocar os eventos, mas também para potenciá-los, (re)organizá-los e repercuti-los em tempo real, bem como para repensá-los depois de acontecidos, visando a organização dos próximos passos.

Não foram poucas as mídias “fora do eixo” que surgiram nesse processo, e não foi pequena a surpresa de alguns ao constatar que o deslocamento do eixo, em alguns desses casos, servia não à mudança, mas à manutenção do capitalismo. Mais, ainda: não só à manutenção, mas talvez à potencialização do capitalismo: um capitalismo 2.0., em que o trabalho intelectual dos sujeitos é arregimentado 24 horas por dia em coletivos para a produção e agenciamento de eventos culturais em uma rede que cada vez mais amplia seus fios, aumentando, com isso, seu capital humano, seu campo de extração de mais-valia (econômico-cultural), o que propicia cada vez mais créditos (econômico-culturais) para ganhar editais do governo. Em tais coletivos, aderir a uma nova forma de vida em que a individualidade (por demais capitalista…) se perde e “viver para produzir (‘cultura’)” parecem ser componentes de uma nova ideologia (do capital) disfarçada de novo modo de organização do trabalho e novo modo de viver. Um novo que, todavia, no parecer de muitos, se assemelha a uma reedição, no século XXI, de uma espécie de “servidão voluntária” e que, além disso, parece se adaptar muito bem, se não mesmo “parasitar” as “brechas” deixadas pelo que seria o eixo dominante e pelo Estado que corresponderia a este.

Por outro lado, os efeitos das manifestações e das novas mídias a ela ligadas sobre a mídia tradicional, corporativa parecem não ter sido pequenos, pelo menos no calor dos acontecimentos. Num primeiro momento, a mídia corporativa tentou esvaziar e/ou deslegitimar os protestos, dando-lhes uma cobertura muito limitada e/ou colocando-os sob a rubrica dos problemas de trânsito “causados” pelo grande número de pessoas nas ruas. Num segundo momento, percebendo que as manifestações seguiam crescendo exponencialmente, a mesma mídia mudou o discurso: passou a se dizer favorável aos protestos como parte da “festa da democracia”. Ao mesmo tempo, contudo, colocava em marcha uma segunda estratégia para esvaziá-los do poder de mudança que poderiam ter. Tratava-se de por em primeiro plano as bandeiras mais “classe média sofre”, ou mais “coxinha”. Este último termo, uma injusta degradação do nobre salgado, ganhou o Brasil como designação pejorativa daqueles que, em geral enrolados em uma bandeira do Brasil, sustentavam insossas “reivindicações” como sobretudo o “Fim da corrupção”, mas também “Mais saúde, mais educação, mas menos Estado e menos impostos”. “Insossas” seja porque mantinha a raiz dos problemas inquestionada, seja porque se perdem em lemas muito gerais e, por isso, aceitáveis inclusive por aqueles a quem a crítica estaria dirigida. A corrupção, por exemplo, seria um problema (apenas) moral, fruto de um desvio de caráter de um político - e não (sobretudo) um sintoma de um problema sistêmico de caráter socioeconômico ou, pelo menos, um desvio cuja raiz está nos interesses econômicos que corrompem ao menos tanto quanto no "mal caráter" que se deixa corromper. Esse mesmo "mal caráter", aliás, costuma levantar sem nenhum problema, e talvez sem traço de cinismo, a bandeira da "Educação de qualidade" ou da "Saúde de qualidade". Nesse sentido, a questão está não no apoiar estes lemas gerais, mas na disputa do estofo, do sentido, do processo que se põe em marcha quando estes lemas estão em jogo.

Mais ou menos cientes dessa estratégia de manipulação por parte da mídia corporativa; ou, ao menos, cientes das críticas standard e de fácil circulação (e nem por isso menos verdadeiras) em aulas de história, sociologia, geografia e filosofia sobre a manipulação e o papel de manutenção da “ordem dominante”, do “sistema” cumpridos seja pela “indústria cultural” em geral, seja pela Globo (e quejandos) em particular, não foram raros os episódios em que a mídia corporativa “sofreu” escrachos e foi “convidada a se retirar” de mais de um protesto. Algumas vezes, a mídia corporativa chegou a renunciar ao emblema da empresa nos seus microfones para que os seus jornalistas pudessem seguir transmitindo in loco; mas, seja pelos rostos, seja pelas posturas de sempre, estes acabavam reconhecidos. O que passou a predominar então foram as tomadas aéreas, distantes das manifestações – uma metáfora bastante eloquente da “real” relação da mídia corporativa com o potencial de transformação ali presente. Isso não aconteceu, claro, sem que essa mesma mídia reclamasse do cerceamento da “liberdade de expressão”. 

Em um terceiro momento, por fim, mais ou menos contemporâneo ao segundo, com a eclosão da violência nas manifestações, a mídia corporativa passou a operar a distinção entre “manifestantes pacíficos” e “vândalos”. Tal operação possibilitou que ela, a um tempo, apoiasse as pautas coxinhas e seus representantes nas manifestações, apoiasse a repressão policial e condenasse a resistência e as táticas de enfrentamento de certos grupos de manifestantes (protagonizados pelos chamados Black Blocs), procurando minar as leituras que poderiam ver na violência um potencial transformador, uma arma de crítica aos símbolos do poder econômico e político dominantes ou, ao menos, um meio legítimo de resistência de classe à truculência do poder constituído.

Se, por um lado, a estratégia da mídia corporativa se baseava em anseios de pessoas que estavam efetivamente nas ruas, por outro, parece ter dado um gás ao clima antipolítica e nacionalista que já aparecia nas ruas. O fato é que não foram poucos os episódios de militantes de partido de esquerda ou nem tanto (PSOL, PSTU, PCB, PT, etc.) que tiveram os materiais com seus emblemas rasgados ou chegaram a ser agredidos fisicamente, sobretudo no segundo momento mencionado acima. Os agressores, por sua vez, iam desde descontentes coxinhas bombados de classe média, que odeia sem distinção tudo que se relaciona a política, até, ao que parece, seguidores mais ou menos “conscientes” de ideologias fascistas, passando por policiais disfarçados. Bem entendido, a violência contida em tais episódios não implica que os problemas com os meios (tradicionais) de representação que aparecem aí não tenham um conteúdo de verdade. Mais, ainda: a própria violência pode ser lida como um sintoma deste conteúdo.

Todavia, a violência não se deu apenas entre manifestantes, mas sobretudo da força policial com relação aos manifestantes. Não foram poucos os episódios de truculência, arbitrariedade, desrespeito aos direitos humanos e à democracia – ou, se quisermos, episódios que mostravam claramente o Estado “democrático de direito” (ou seria de direita?) como órgão opressor a serviço dos interesses do capital e da apropriação da cidade por esses interesses, muitas vezes em função da exploração econômica de grandes eventos (a Copa e as Olimpíadas) - eventos que são especialmente lucrativos para a indústria do turismo, do entretenimento e da construção civil, bem como para a especulação imobiliária (mas não só). Tudo isso com o beneplácito dos governos municipal, estadual e federal (este último, não custa lembrar, capitaneado por aquele que provavelmente foi o principal partido de esquerda da história do Brasil).

18.06.2013 - Centro do Rio de Janeiro (Foto: Fabio Motta, Estadão)

Em tais episódios, ficou claro também o caráter classista e racial da repressão estatal: nas manifestações nas áreas “mais nobres” da cidade, a bala de borracha machuca e até cega, mas não mata, e só comparece quando há algum tipo de protesto; nas zonas mais pobres, nas periferias em geral, as balas estão presentes havendo ou não manifestação, e não são de borracha. Mas nos dois casos tende a comparecer o mesmo alvo preferencial: o preto pobre. A repressão trata diferentemente quem ela visa reprimir. Os presos políticos foram quase todos soltos, exceto um morador de rua, Rafael Braga Vieira, detido durante os protestos e acusado de incendiário por portar uma garrafa de detergente, que acaba de ser condenado a cinco anos de prisão. A coisa fica ainda mais gritante se colocarmos esse exemplo ao lado do recente episódio do helicóptero de um oligarca e político mineiro, encontrado com 450 kg de cocaína – político contra o qual, diz-se apesar disso tudo, "não há nenhuma prova". Tudo isso com a aprovação do judiciário responsável pela heroica prisão dos “mensaleiros”, sob os auspícios da condenação prévia da mídia corporativa e seus coxinhas de plantão.

Em todo esse processo, a pauta inicial da revogação do aumento da passagem se ampliou e se diversificou. Isso teve efeitos positivos e negativos. Dentre os efeitos positivos, está o fato de que a luta contra o aumento se apresentou imediata e estrategicamente como uma luta pelo transporte público de qualidade, através do lema “Não é só por 20 centavos”. Não foram poucos os analistas que apontaram que este tema e, mais ou menos a reboque dele, o tema da melhora dos serviços públicos em geral (não só transporte, mas saúde, educação, etc.), era um dos motes dos protestos. E o era, segundo muitos desses analistas, porque quem estava nas ruas seria aquela “nova classe média”, ou seus filhos, que, depois de conseguir a inserção no mercado de consumo nos anos do PT (de Lula, sobretudo), agora reivindicavam do governo o acesso a uma cidadania mais plena, através do acesso a serviços públicos de qualidade. Ao mesmo tempo, isso apontaria para um esgotamento ou, ao menos, para o limite do modelo conhecido como “lulismo” – isto é, um modelo de distribuição de renda e diminuição da miséria e da desigualdade via geração de emprego e programas de renda mínima; um modelo caracterizado pela conciliação de classes, pelo não enfrentamento do capital especulativo e por algum incetivo ao capital industrial; uma conciliação que, por sua vez, foi feita através de alianças entre espectros a princípio opostos do cenário político, possibilitando a tão desejada “governabilidade”; governabilidade que, por fim, na forma de manutenção do poder a todo custo, vem se mostrando, também ela, um grave limite do governo do PT (e, talvez mais amplamente, do nosso próprio sistema representativo). Se tudo isso é verdade, um dos efeitos mais positivos das manifestações foi o de abrir um horizonte de lutas para uma cidadania mais plena e, quiçá, para mudanças estruturais que seriam o pressuposto desta.

A isso se soma um segundo efeito positivo, intimamente ligado a esse conjunto de pautas ligados à melhora dos serviços públicos e ao consequente exercício pleno da cidadania. Trata-se do problema do uso da cidade. Como David Harvey procura mostrar em um (já clássico) artigo de 2008, foi através da reconfiguração de grandes cidades que o capitalismo se reestruturou depois de graves crises, nas quais ele pode reinvestir o capital excedente e seguir o seu espiral de crescimento (como teria sido o caso de Paris no século XIX e de Nova York a certa altura do séc. XX). Parece que algo análogo pode ser visto em muitas grandes cidades hoje em dia. No Rio de Janeiro, por ex., é claríssima a tentativa de estruturar a cidade segundo os interesses privados em detrimento do uso público que dela podem fazer os cidadãos. Para além da oposição ente público e privado, poder-se-ia inserir nessa discussão, via Negri e Hardt, a questão da produção do comum: tratar-se-ia então de pensar uma gestão dos espaços da cidade que não fosse colocada nas mãos nem da iniciativa privada, nem do poder público (do Estado), mas sim diretamente da comunidade de usuários [1].

Dentre os efeitos negativos das manifestações, poder-se-ia destacar a emergência de pautas e atitudes fascistas ou, ao menos, marcadamente antidemocráticas, e mesmo de movimentos que já falam abertamente na volta da ditadura. Houve momentos em que tais pautas pareceram tão fortes que não foram poucos os que aventaram a necessidade de uma frente ampla da esquerda para barrar o seu crescimento. As atitudes chamadas (às vezes um pouco apressadamente) de fascistas se confundem um pouco com a atitude mais geral e difusa dos que são “antipolítica” ou, antes, dos que são antipolíticos. Mas mesmo isso que poderia ser apenas um efeito negativo, teve também seu lado positivo: de fato, outro tema que teria surgido nas ruas seria justamente o tema da “crise da representação” (uma crise mais ampla de legitimidade não só da democracia, mas da noção mesma de representação) e, mais especificamente, da forma-partido. Bem entendido: que haja tal crise, não é necessariamente bom nem ruim; mas que essa questão tenha vindo à tona claramente, me parece algo positivo.

Ligada a essa crise da representação, apareceram também alternativas à organização da luta, como as diversas formas de democracia direta, de organização horizontal e de autogestão, potenciados pelos novos meios de comunicação. Estas formas de organização podem ajudar a prover maneiras de articular contemporaneamente múltiplas e diversas pautas, das quais as que mencionamos aqui são uma pequena mostra, posto que seja uma mostra das que mais tiveram peso nos protestos. Quiçá, até o modelo de disciplina experimentado nas casas do “Fora do Eixo” possa servir, de algum modo, para pensar novas maneiras de organizar a vida e o trabalho (talvez via uma superidentificação [2] que subverta o seu sentido).

Por outro lado, mesmo sem reduzir a política à eleição, mesmo procurando construir esta para além daquela, há que se pensar porque, com toda essa “crise de representação”, o governo Dilma se recuperou da queda de aprovação que experimentou durante as manifestações e agora vai muito bem, obrigado, rumo a uma eleição, até agora, sem grandes adversários à altura - no campo da representação partidária, ao menos... No sentido oposto, há de se pensar por que isso não ocorreu - e esperamos que não ocorra - com o governo Cabral, por ex., ainda que em ambos os casos nenhuma alternativa no âmbito político-eleitoral tenha tido um papel importante preponderante na queda da aprovação dos respectivos governos e ambos tenham sido alvos das manifestações. 

A proximidade do governo estadual e a relativa distância do governo federal em relação às manifestações pode ajudar a compreender esse quadro. Posto que o governo Dilma tenha dado o seu aval à repressão estatal, os manifestantes sentiram na pele não esse aval, mas a polícia do Cabral - o que, bem entendido, em nada tira a responsabilidade do governo federal pelos episódios de repressão violenta e arbitrária que ocorreram em várias cidades do país. Além disso, talvez a visão de que a Dilma ainda representa mal ou bem (mal ou mal, diria) a continuidade dos avanços do governo Lula, bem como o passado de lutas do PT, (morto-)vivo ainda no presente de luta de muitos dos militantes de base do partido junto aos movimentos sociais, podem ter contribuído para amenizar o impacto das manifestações na esfera federal. A imagem de Cabral, por outro lado, um político sem nenhuma raiz nos movimentos sociais, vem se desgastando há um tempo, pelo menos desde o episódio dos lencinhos em Paris. Se esse quadro não explodiu antes, isso não parece se dever à "habilidade política" do governador, mas sobretudo aos fortes interesses econômicos que ele representa. Dilma fez pelo menos um aceno (falso ou verdadeiro que seja, ou tenha se demostrado) de que escutaria as ruas, com o anúncio dos cinco pactos já no início das manifestações. Os recuos tardios de Cabral soaram mais como uma derrota do governo diante da força das ruas do que como uma abertura daquele para a escuta destas. Sob esse aspecto, aliás, o da "habilidade política", poder-se-ia compará-lo também ao prefeito do Rio de Janeiro, Eduardo Paes, que mesmo em toda a sua arrogância, tem se mostrado bem mais habilidoso, ardiloso, escorregadio - para o que contribui, claro, a distância das eleições municipais. A isso poder-se-ia acrescentar, entre outras coisas, que o peso dos protestos tende a ser proporcional à extensão do governo em questão: uma mobilização que é capaz de abalar uma cidade ou um estado não tem necessariamente força suficiente para abalar (de maneira idêntica) um país inteiro. 

Longe de ser exaustivo, esse conjunto de fatores pode dar algumas coordenadas para pensar o problema. Resta saber se quem sairá queimado dessa história, sobretudo no Rio de Janeiro, serão apenas as figuras públicas específicas, como até agora parece ser o caso, ou se a coisa vai respingar para seus respectivos partidos. Quanto a isso, convém não só esperar a resposta das ruas, mas também ajudar a construí-la.

Do ponto de vista estratégico, parece que as mobilizações de junho a outubro deste ano mostraram que as pautas simples, diretas, que afetem claramente a classe trabalhadora e possam ter um efeito imediato - como a pauta “contra o aumento da passagem” - têm uma capacidade maior de mobilização do que pautas mais vagas e distantes como “10% do PIB para a educação”. Tal estratégia foi brilhantemente seguida pelo MPL. A reboque destas, outras pautas coligadas acabam por aparecer. 

Todavia, não sei se o movimento dos professores do Rio de Janeiro, que fechou (cronologicamente, mas manteve, com isso, aberto o tempo de lutas) as lutas de outubro (cariocas, ao menos), pode ser lido nessa mesma chave. Embora a pauta simples e direta dos salários fosse o carro-chefe, acho que entraram aí o prestígio social que a profissão ainda goza de certa maneira na sociedade e o gritante contraste deste com o prestígio econômico da classe, bem como, claro, a maré das jornadas de junho-julho(-agosto). Convém notar que a luta dos professores concentrou quase todos, se não todos os elementos recorrentes nas manifestações: o uso das redes sociais; a cobertura ambígua e tendenciosa por parte da mídia corporativa; a ampliação da pauta de uma luta (fundamental) por melhores salários para uma luta (tão ou mais fundamental) por um outro modelo de educação; a crise entre a representação (sindical, no caso) e a base (não) representada; e, por fim, mas não por último, a brutal repressão policial, respaldada “até” pelo STF, em resposta à qual surgiu a bela aliança entre os professores e adeptos da tática Black Bloc – amalgamada no emblema “Black Prof”.

Uma última nota para concluir, por enquanto, essa narrativa provisória e aberta: para alguns, um dos limites das manifestações talvez esteja no fato de que elas parecem se dirigir sobretudo ao Estado e ao governo constituído para ter suas demandas atendidas. Todavia, nesse mesmo movimento, novas organizações e articulações ou, ao menos, novas possibilidades de organização e articulação das lutas parecem ter surgido, a partir das quais se pode pensar seja um projeto alternativo de governo, seja (por que não?) a constituição de outros, inéditos espaços para a política; outros, singulares espaços para a decisão do futuro de cada e de toda(s) a(s) comunidade(s) - um âmbito em que, talvez, o comum seja cada vez mais o lugar aberto d(a criação d)o singular.

[1] Sobre o comum para além do público e do privado, cf.: http://uninomade.net/tenda/nem-do-estado-nem-do-mercado-o-maraca-e-nosso/

[2] Sobre a superidentificação, cf.: http://ideiaeideologia.com/referencias-12112013/ e http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/slavoj-zizek-e-a-renovacao-do-marxismo/ 

Publicado (com modificações) em: http://ideiaeideologia.com/nota-2-26112013/ 

A esquerda e o Cristo

(...) tenho pensado ultimamente que o sentido (metafísico) de uma posição radical de esquerda está justo em uma decisão (ética) radical pela compreensão da singularidade - mas em um sentido preciso: no sentido de acolher no compreender o que o singular tem de próprio; isto não seria nem uma "identidade" nem a "diferença", mas justamente: a radical incompreensibilidade. Bem entendido, "radical incompreensibilidade" não tem aqui apenas o significado "negativo" de que ninguém se compreende (sobretudo se crermos que a compreensão só existe onde há alguém e não o Ninguém) e que tudo é relativo, mas sim o sentido de que aquilo que nos é mais universal, mais compartilhado, o que nos faz Próximos uns dos outros é justamente a singularidade. É para que esta tenha lugar que lutamos; e o lugar em questão é a escuta. Nesse sentido, a luta política é a luta para criar um mundo enquanto espaço de escuta do incompreensível singular - em "mim" e no "outro". Trata-se de uma luta, pois, contra toda reificação, contra toda a redução abstrata do singular a qualquer que seja o nome abstrato - evangélico, gay, latino-americano, quiçá homofóbico, fascista, etc. Com isso não quero dizer que o abstrato não tenha lugar na compreensão; apenas se compreende que o singular jamais pode ser reduzido a ele e que, portanto, o abstrato nada mais é do que um momento da história de aproximação, pela compreensão, do incompreensível singular. Não vejo como, por exemplo, se devem existir instituições, essas não tenham que operar a partir de um nível - por vezes altíssimo - de abstração, de re(con)dução do singular ao universal.

É mais ou menos a partir daí que penso, aliás, a posição de um (aspirante a) cristão (e aqui talvez não poucos tapem os ouvidos...). Isso ao menos na medida em que a mensagem do Cristo possa ser sintetizada em duas máximas: "Não julgueis para não serdes julgados" e "Amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo". A primeira me diz justamente: não reduza o singular, em especial na pessoa do outro, ao abstrato. Bem compreendido, vou continuar emitindo pareceres (doxai) sobre as pessoas; só que não vou me arrogar o direito de reduzir quem quer que seja a esse parecer, de determinar de uma vez por todas quem é este com quem me relaciono (por mais difícil que seja escutá-lo...). Esse é o sentido do perdão no Cristo: a luta contra a redução do singular ao abstrato; contra a arrogância de, teria dito Descartes, reduzir Deus a "ficções, afetos humanos" e procurar determinar "o que Deus pode e deve fazer". No incompreensível singular, que o próximo tem em si, que o próximo "no fundo" é, eu confio: isso é a fé em Deus. E eu o acolho, eu procuro escutá-lo (na medida da minha finitude, ao menos): isso é amar. Sobre todas as coisas, eu tento acolher e escutar aquilo que é comum a todos nós, o fundamento mesmo da comunidade: o incompreensível singular que cada um é - isso é Deus. Amar ao próximo como a mim mesmo, portanto, é justamente o contrário de reduzi-lo à "minha imagem e semelhança": é reconhecer que o abismo nos une, que o que temos em comum é a "nossa" singularidade - que é a partir daí que se funda, e que precisamos fundar, a cada vez, a comunidade, a pólis.

(começo de agosto de 2013)

Para uma ontologia (política) da greve

Foto de rafaelrvsilva (http://instagram.com/p/dkgzlzCcxk/)

Para uma ontologia (política) da greve

“Sócrates: (…) Os jardins de letras, ao que parece, ele os plantará por diversão/de brincadeira (paidiâs) e escreverá, quando escrever, para acumular um tesouro de lembranças para si mesmo, quando ele se tornar esquecido na velhice, e para outros que seguem o mesmo caminho, e terá prazer em vê-los brotando em folhas novas. Enquanto outros se ocupam de outras diversões, refrescando-se com banquetes e coisas como essas, ele passará o tempo, como eu disse, em tais prazeres.

Fedro: Você fala belissimamente de um passatempo (paidián) que não é fraco não – um passatempo de quem é capaz de se divertir (paízein) com palavras (en lógois) contando histórias (mythologoûnta) sobre a justiça e outras coisas semelhantes.”

(Platão, Fedro, 276d-e, tradução (de tempo) livre.)

A foto acima me pareceu um bom pretexto para lançar uma ontologia (política) da greve ou, antes, a partir da greve (no Rio de Janeiro). O que segue é quando muito um esboço.

Em filosofia, o termo "ontologia" é compreendido, em linhas gerais, como a "ciência do ser (em grego: "ón", "óntos") ", o "estudo do ser", "o discurso acerca do ser". Ora, o cartaz que está na foto cita a noção de ser ("o ser é único"); daí um primeiro nível de leitura da brincadeira (?).

Mas tem mais: ao dizer "o ser é único", o cartaz pode chamar a atenção de muitos ouvidos acostumados à tradição filosófica, na medida em que pode remeter à tese que não poucos fazem remontar a Parmênides: a tese de que "o ser é um". Esta, por sua vez, pode ser entendida como a afirmação de que, "no fundo", todas as coisas só parecem ser diferentes e múltiplas, mas "no fundo" são uma só e idêntica (coisa?): o ser. Assim isolada, a frase parece rememorar, portanto, uma questão - se não a questão - fundamental da ontologia: a questão da relação entre um e múltiplo. É o que parece se confirmar quando se olha para a primeira frase do cartaz, para a palavra "plural" (o que lembra, ao menos àqueles ouvidos calejados, o "múltiplo").

"Parece", porque se lemos a frase toda, ela diz: "A escola é plural, pois o ser é único.". Tal leitura pode pôr em colapso toda a lembrança (apressada) do parágrafo anterior. Isso porque, no contexto da frase toda, "único" parece significar não que "tudo é um" (que a aparente multiplicidade e diferença entre as coisas "esconde", na verdade, uma unidade, uma identidade real), mas sim que cada ser, em especial cada pessoa, é único, é singular, não pode ser reduzida a outra coisa, é "pessoal e intransferível" (se me é permitido o pleonasmo de "pessoa pessoal e intransferível"). Isso fica mais explícito se compreendermos por "contexto da frase toda" não só a própria frase, mas a sentença que vem depois dela ("Liberdade pedagógica!"), bem como o fato de que o cartaz como um todo pertence a um contexto singular: uma greve de professores.

O que está sendo reivindicado aí é a liberdade, isto é, a possibilidade de decisão e escolha por parte dos professores sobre qual caminho seguir quando se trata de "promover" ou, antes, propiciar um âmbito adequado para que se dê o aprendizado (no qual aluno e professor têm funções diversas, mas do qual ambos participam). E como essa reivindicação está sendo feita diante do Estado; como, além disso, ela envolve relações de poder diversas; e como, mais fundamental, ela põe em questão o sentido mesmo no qual e para o qual está caminhando uma comunidade como um todo, tal reivindicação é eminentemente política. 

“Curiosamente” – só que não – tal liberdade é negada justamente por uma gestão de cunho neoliberal, na qual o máximo aproveitamento dos recursos financeiros e avaliações duvidosas, ambas responsáveis pela redução de pessoas a números abstratos, impessoais e “objetivos”, tomam à frente do processo de aprendizagem e das situações singulares em que ele pode se dar em nome de uma produção em série de índices que rendem financiamento federal e, colateralmente, mão de obra economicamente barata e politicamente dócil para o mercado. Nesse sentido, a operação ("onto-política") das secretarias de educação do Estado e do município do Rio, na medida em que esta comungam de um mesmo objeto, guarda semelhanças à redução do diferente ou, antes, do singular, à identidade cuja paternidade costuma ser atribuída a Parmênides (se com justiça ou não, esta não é a ocasião para julgá-lo). Pois em ambos a multiplicidade e sua diversidade (no caso da aprendizagem, as singularidades pessoais e intransferíveis) são meras aparências que escondem a identidade (do processo que) real(mente conta) - a saber, os índices abstratos nos quais só cabe uma diferença quantitativa traduzível em números. 

Por outra: o processo "real", concreto e singular da aprendizagem é posto como mera função, mero meio, mero adorno em que o que "realmente" importa são os índices abstratos (de aprovação, de "dividendos educacionais"). Nisso, aquele processo tende a ser esvaziado de sua "realidade", isto é: tende não só a realmente ser sem valor (pois funciona em outra ordem de valores que não os que podem ser comprados e vendidos), mas também a perder as condições (materiais e humanas, "reais") para a sua realização. E isso se dá porque o poder daquilo que, na verdade (isto é, do ponto de vista da aprendizagem mesma), não (precisa) importa(r) se impõe como o que realmente conta, uma vez que, diz-se, expressa "objetivamente" que um processo educacional "realmente" se deu (por meio de notas, estatísticas, etc.). Não são em condições como essas que professores se queixam que "fingem que ensinam" e que os alunos "fingem que aprendem" - ou seja, que a aprendizagem se torna mera aparência? Não foi contra essa lógica e pela "questão pedagógica" que (a meu ver acertadamente) o município e o Estado decidiram manter a greve? 

(Bem entendido, tudo isso não implica que estatísticas e notas não possam ter um papel no processo educacional como um todo (com as instituições e os problemas políticos que envolve); apenas pontuo que a aprendizagem e suas peculiaridades são o que realmente importa, e aqueles números contam, ou podem contar, enquanto estão a serviço dela)

Ora, a reivindicação política de liberdade pedagógica está fundada em uma afirmação acerca do ser das coisas, acerca de como as coisas são (ou precisam ser (compreendidas) em uma comunidade que se quer democrática...); daí a ideia de pensar uma ontologia (um discurso (lógos) sobre o ser), mas uma ontologia política. Nesse sentido, tal ontologia envolveria a discussão sobre como uma comunidade (um bairro, uma escola, uma cidade, um país, o mundo mesmo) compreende de fato, isto é, nas suas atitudes, procedimentos e instituições, o ser das coisas e das pessoas - e uma discussão sobre como ela "quer" (ou "precisa") compreendê-los de acordo com o destino, o caminho que esta comunidade em questão decide tomar.

Aliás, por via da política, a questão do todo (que estava de uma certa maneira no "tudo é um" implicitamente contido no "ser é um", convém lembrar) retorna, mas não como unidade e identidade que torna todas as diferenças mera aparência, mas como a ideia de que o que há de comum (poderíamos dizer, para sublinhar a unidade aí: com-Um) entre todos nós (pessoas, ao menos) é algo que escapa a toda identidade e diferença fixas: a singularidade. Criar o espaço para que isto se dê, este me parece ser, aliás, o "real" sentido da ideia de comunismo...

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Daí é tocar para frente (ou para trás, se for o caso), quiçá com a companhia dos caras que contemporaneamente tentam desenvolver essa questão do Uno-múltiplo, do idêntico-diferente, do mesmo-outro, relacionando-o com a política: o Badiou, o Zizek e companhia.

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Como se sabe, mas talvez não convenha esquecer, em grego "tempo livre" se diz skholé.

Em torno à porta da lei

Em torno à porta da lei (fragmento)

...o porteiro da "Porta da Lei", de Kafka, só pode ser designado mesmo por um nome abstrato, comum, justo porque significa um lugar ao qual as pessoas "concretas", com nomes próprios, não se reduzem e não podem reduzidas, sob a pena de perder esse incompreensível que as faz pessoas: o seu ser singular. A burocracia pode ser bastante racional, inteligível, técnica - mas nessa mesma medida é absurda, isto é, não compreende pessoas. Por isso, ainda que a porta seja só para o camponês e o porteiro saiba disso; ainda que este dirija várias perguntas àquele, durante os anos a fio em que estão lado a lado - essas perguntas são da incompreensão tecnicamente competente do "senhor", no sentido mesmo de "funcionário", e não do "nobre", no sentido nietzscheano. Certamente o porteiro sabe muito, sabe mesmo tudo sobre o camponês - mas nada compreende deste; mais, ainda: nem se interessa em compreender. Por isso mesmo, permanece indiferente a este: ambos, "no fundo", são apenas duas designações abstratas para um mesmo esvaziamento da singularidade, do outro (e de si mesmo) em sua diferença. Suspeito que o próprio camponês também permanece sem nome próprio não só por isso, mas também porque, em seu conformar-se a sua situação, "se deixa" reduzi a um nome abstrato...

Nós e os gregos

Nós e os gregos: uma primeira aproximação

Umas das diferenças, se não a diferença fundamental entre gregos e modernos do ponto de vista político (e) existencial me parece ser essa: para os gregos o próprio, o familiar é compreendido em termos de comum e se realiza a partir do comum. Assim, o que para nós seria o “privado” é antes uma subtração ao “público” do que um âmbito originário a partir do qual este se constituiria. Mais, ainda: cada um só vem a ser o que é enquanto e como parte da comunidade, enquanto e na medida em que participa propriamente e originariamente do comum. Não é mais ou menos nesse sentido que precisam ser compreendidas as páginas de Aristóteles que visam explicar o sentido de zóon politikón – o ser vivo cuja vida é o comum? Não é nesse sentido que precisa ser pensado o comunismo platônico, como a tentativa de se fazer maximamente coincidentes o próprio e o comum, mas a partir deste?

Com efeito, na República, é como parte da pólis boa e reta que os guardiães e, quiçá, todos chegariam compreender o “meu” como o prazer e a dor do todo. Não se trata de compreender-me primeiro como indivíduo e, em seguida, por simpatia ou compaixão ou o que quer que seja “transferir-me para” ou “compreender” a dor do outro como minha. Trata-se, inversamente, de compreender-me primordialmente como sentido de “meu” o comum do qual cada um participa, antes de ser um indivíduo “separado” (se é que chega a ser em algum momento, no sentido moderno). Nesse sentido, talvez mesmo falar de “cada um” seja enganoso e precisaríamos de uma outra maneira para pensar esse “sujeito” originariamente não privado, sem interioridade, puro encontro de relações, cuja separação em relação aos outros se cumpriria, na cidade reta e boa, tão só por algo que se subtrai a essa comunidade – o corpo. Assim compreendido, o corpo soa como o que resiste a ser comum (ou cuja comunidade depende da decisão de uma instância familiar, não comum, prévia).

Será que isso sugere que nem a alma – o lugar próprio do privado e do interior, pelo menos desde Descartes, mas talvez desde de Agostinho ou mesmo antes – seria algo que se esquiva ao comum? Se o que se tem de comum e dito como “meu” aí são os prazeres, dores, experiências e o lugar destes (ou ao menos dos dois primeiros), como sugere o livro IX da República, são a alma, então temos razões para formular a coisa nessa direção. Um outro sentido para a ideia de Aristóteles de que a alma é em certo sentido todas as coisas? Por outro lado, o mito de Er já parece sugerir que a alma é algo da ordem do individual, quiçá do singular. (De maneira análoga, a proposição de que o comum é o originário entre os gregos (os gregos que analiso aqui, ao menos) parece ser mitigada pelo princípio, presente na República, de que todos são por natureza diversos, cada um para um fazer que lhe é próprio. Ora, esse princípio estruturador da comunidade só vem à tona na medida em que os seres humanos são originalmente não autárquicos, “heteráquicos”: são no modo da carência do outro enquanto princípio estruturador. Daí (das várias faces dessa necessidade de comum e em resposta a ela) surge a diferença.)

Note-se de passagem que o problema que Platão pretende resolver nesse ponto é o da unidade da pólis, compreendida como o maior bem desta última. E Platão o resolve por uma mudança na compreensão de certas palavras fundamentais: “meu”, “minha”, cujo sentido passa a ser o comum. Para nós, isso parece lembrar que a política é (sobretudo) uma questão de lógos ou, em uma formulação (talvez) mais provocativa: é sempre uma disputa semântica. Para corroborá-lo, talvez baste lembrar que a famosa definição de Aristóteles evocada mais acima, do homem como zóon politikón aparece, na Política, a poucas linhas de distância de outra famosa definição do que é próprio ao humano: o ser humano é o ser vivo que tem lógos – definição que, como se sabe, com muitas mediações, vai chegar a ser traduzida por (fico tentado a dizer “transubstanciada em”) “animal racional”. Ou basta lembrar que (quase) todos os lados da luta política contemporânea reivindicam para si a palavra, e uma compreensão de “democracia” – no campo da esquerda, o Zizek talvez seja uma exceção, mas certamente ambígua; deixo de lado a direita crescente que já se sente encorajada a falar contra a democracia.

Bem entendida, essa ideia não quer deixar de lado a importância fundamental das condições materiais da existência, da divisão de classes, das difusas micro e macro-relações de poder presentes em toda comunidade. Apenas chamo a atenção para o fato de que isso vem a luz e se resolve no âmbito do discurso, seja na publicidade das academias, dos parlamentos e dos diversos meios de comunicação, seja nos burburinhos de corredores, gabinetes e outros âmbitos “(mais) privados” – seja, por fim, no silêncio mais ou menos imposto pela violência que é a falta de abertura e acesso às discussões públicas, escancarada nas ditaduras, mas presente de modo por vezes muito mais pérfido, porque disfarçado, nas autodenominadas democracias.

Mas se para os gregos é o comum o âmbito originário, “natural” a partir do qual cada um pode se realizar como quem é – de modo que no comunismo de Platão o “meu” é, e precisa ser, fundamentalmente o comum –, nos modernos a condição parece se inverter: o indivíduo é o originário, o natural e a partir dele se constitui, pela construção “artificial” de pactos e contratos, a comunidade. Hobbes e Locke parecem ir claramente nessa direção; Rousseau em certos sentido também, se considerarmos que o idílico comunismo originário não é o ponto de partida da sociedade moderna, mas sim um paraíso perdido que definhou na sociedade marcada pelo conflito entre indivíduos, causado pela propriedade privada e pela consequente desigualdade social – e é esta última sociedade o ponto de partida. Nesse sentido, as instituições e o estabelecimento de uma comunidade tende a aparecer não como condição para o vir a ser livre e propriamente si mesmo, mas como limite necessário a preservar direitos naturais (quase que) pré-sociais. O outro é limite, possível impedimento ao desenvolvimento do eu privado, da interioridade, antes de ser o lugar desde o qual, como que “descentradamente” em princípio, chego à constituição incessante de uma singularidade que jamais se subtrai aquele comum, modulando-se justamente como “nó” (corporal?) deste.

Na Introdução ao Para a Crítica da Economia Política, Marx pontua acertadamente que a ideia de uma sociedade de indivíduos isolados não passa de uma “robinsonada”, de um mito no qual a ideologia burguesa confia a verdade do modo de ser da sociedade capitalista a um pretenso e conveniente estado natural. Pois se é natural, como se poderia querer modificá-lo sem que com isso a própria natureza humana em certo sentido padecesse? Marx observa então que do ponto de vista histórico se dá justo o inverso: quanto mais se recua no tempo, maior é a dependência do indivíduo em relação à sua comunidade. Mais, ainda: este chega ser mera parte da comunidade – e o indivíduo mesmo, como tal em sua (pretensa) independência com relação à sociedade, é uma produção tipicamente capitalista. Mas tal produção é ambígua: a comunidade continua sempre aí, como o lugar desde onde o indivíduo “independente” surge, e do qual ele permanece dependendo em sua independência.

Em outros termos, o indivíduo só pode se compreender como tendo uma independência e uma liberdade abstratas em uma sociedade em que os donos do capital são ou devem ser livres para investi-lo onde bem entenderem (porque a sociedade e o Estado propiciam essa liberdade) e os sem capital são “livres” para venderem o que tem a sua força de trabalho – e não mais são propriedade direta de outro ser humano. Nesse sentido, o capitalismo é o modo de produção em que todos em algum sentido são proprietários e ninguém, nenhum ser humano seria propriedade de outro – todos seriam “independentes”, independência que se daria em termos de venda do que se tem em no mercado. O comum aí é, antes de mais nada, esse mercado. Neste, em última instância, a comunidade entre as pessoas (e as coisas) se faz pela abstração daquilo que elas têm de próprias e sua redução a uma quantidade, a um equivalente contável – expresso, em última instância, em dinheiro. Mas sabemos que diferenças fundamentais e operantes nesse sistema ficam de fora nessa sua autocompreensão abstrata – dentre elas, e não por último, o fato de que há proprietários de meios de produção e aqueles que só têm a força de trabalho, de que essa desigualdade é operativa no abstrato mercado onde todos são vendedores, etc.

Bem compreendido, todo esse processo que reproduzo em linhas bastante gerais em nada desmente a ideia de que o moderno se autocompreende a partir de uma precedência do indivíduo. Isso significa que mesmo se aceitarmos essa explicação da gênese socioeconômica do modo como emerge a compreensão (ideológica) da relação indivíduo-sociedade na modernidade, ainda assim essa compreensão continua operando. A sugestão de Marx é a de que isso se dá porque o próprio modo de produção que responde por essa compreensão continua de pé. Isso parece indicar que o modo como a gente se compreende (e opera em meio a uma compreensão) ultrapassa as nossas formulações explícitas disso . E se, em todo agir, há um compreender, um tomar as coisas em um sentido (é esse o grande Outro?), então contra o capitalismo e pelo comunismo segue sendo uma luta semântica – uma luta para que o mundo ganhe, estruturalmente, um outro sentido. (De passagem: estaria aí (também) o problema do inconsciente?)

Para pensar esse sentido outro, talvez não seja uma tarefa inútil sempre voltar aos gregos – e medir a nossa proximidade e a nossa distância com relação a eles. Para isso, é preciso, quiçá, não perder de vista que o sentido de "comum" e de "próprio/privado/individual" não é o mesmo em cada caso – na contemporaneidade-modernidade (suposto que ainda estamos em certa medida nesta última) e na antiguidade grega - diferença que foi apenas esboçada no que se diz aqui, se tanto.

Assim, sem perder tais considerações de vista, no que se refere à proximidade poder-se-ia dizer que a ideia de que no princípio é o comum (que não exclui, em sua estruturação e/ou efetivação, diferenças essenciais) talvez possa render bons frutos. Já no que tange à distância, talvez o contemporâneo introduza (claramente ao menos) uma questão que é preciso ver bem se e em que medida há no grego a questão do singular. Para isso, talvez seja preciso olhar para o possível ser singular que desde o qual poderia ser pensada a ideia em Platão (abstratamente como "ente separado" que encarna perfeitamente um universal), bem como, em Aristóteles, para o singular como referência negativa (no famoso "não se conhece o singular"), mas ainda assim como referência última do conhece (o que se conhece universalmente, se conhece do singular); ademais, é o mesmo Aristóteles que afirma no princípio da obra que veio a ser conhecida como Metafísica que a "experiência" é o conhecimento (sic) do singular.

Por outro lado ainda, que o comum seja o singular, que o comunismo é a abertura do lugar para além da prisão abstrata das identidades gerais e das diferenças meramente particulares (que no fundo são o mesmo) e que, por fim, se possa aceder a uma compreensão fora dos marcos tradicionais da cognição metafísica e sobretudo científica, talvez possa ser vislumbrado com clareza se nos voltarmos, sem preconceitos religiosos, para outra face da nossa origem: o sentido do advento do Cristo.

Democracia, diálogo, violência: notas de uma política da singularidade

Democracia, diálogo, violência: notas de uma política da singularidade [em construção]

Durante as manifestações que aconteceram e vêm acontecendo no Brasil nas últimas semanas, muito se falou sobre a violência. Falou-se da violência policial contra os manifestantes, inicialmente apoiada pela grande mídia e depois condenada por esta, quando jornalistas de grandes veículos de imprensa se tornaram vítimas das ações da polícia ou, mais recentemente, quando estas aconteceram em um bairro nobre do Rio de Janeiro - condenação que não foi assim tão forte quando da recente "atuação" da polícia na favela da Maré. 

Falou-se também da violência dos próprios manifestantes - ou de alguns deles - seja contra o patrimônio público e privado, seja contra a própria polícia, seja, enfim, contra outros manifestantes, mormente aqueles que portavam bandeiras de partidos políticos. Acerca da violência oriunda de manifestantes, tanto quanto pude ver, o discurso midiático pouco oscilou: tratava-se em geral de condenar, sem mais, esses atos, sendo que sobretudo os primeiros (os atos de violência contra o patrimônio privado e público) e, quando era o caso, os segundos (os atos de violência contra os policiais) tinham espaço nos noticiários. E tinham espaço sobretudo quando a força das ruas fez com que as notícias sobre os protestos migrassem do bloco sobre problemas no trânsito para uma abordagem um pouco mais ampla. 

A essa altura, quando já não era possível condenar as manifestações como um todo por causarem distúrbios no trânsito ou serem coisa de "rebeldes sem causa", a grande mídia adotou uma estratégia clara: separar os manifestantes entre "pacíficos" e "vândalos", aprovando o comportamento daqueles (ao passo que procurava determinar ou, ao menos, influenciar a pauta das manifestações) e condenando as atitudes destes. Há quem possa ver nessa estratégia o velho "dividir para governar"; o fato é que, nas redes sociais, não faltaram manifestantes e apoiadores das manifestações publicando incentivos à denúncia de "atos de vandalismo" de outros manifestantes, bem como de fotos contendo tais denúncias - com as bençãos e o incentivo da grande mídia, é claro.

Segundo uma lição que nos vem da Grécia Antiga, ao colocar todas essas situações diversas e particulares sob o nome "violência", pressupomos que elas participam de ou têm em si algo em comum. Os mesmos gregos de quem aprendemos isso também não se cansam de nos ensinar que não é fácil dar conta desse "comum". Não obstante, mesmo sem querer dar conta do que significa universalmente "violência" (isso, por si só, seria uma violência conceitual...), arrisco dizer que, em geral, quando se diz que há "violência" em todas aquelas situações tem-se em mira mais ou menos o seguinte: o dano ou prejuízo físico ou material que alguém causa a outra pessoa ou a alguma coisa. (Talvez se pudesse dizer que, ao menos nesse caso, a violência se dirige em última instância sempre às pessoas, uma vez que as coisas aí são compreendidas como "patrimônio" (de todos, de um indivíduo)).

Não é preciso negar que a compreensão de violência que acabamos de esboçar seja correta para afirmar que, até onde posso ver, ela está longe de dar conta dos fenômenos que pretende compreender - ou, antes, se quisermos, ideologicamente reduzir. Tal compreensão não faz justiça ao fenômeno porque desconsidera o que me parece ser fundamental para entendê-lo: justamente a particularidade das ações violentas em jogo aí e o complexo e múltiplo campo de relações que essa particularidade implica. Sem querer esgotar essas relações (se é que algo do tipo é (humanamente) possível), gostaria de dizer duas ou três palavras sobre um elemento chave para compreender, em sua relação e em sua diversidade, tais situações de violência: a sua dimensão política.

***

No princípio da República de Platão, Sócrates narra como a oportunidade para o diálogo sobre a justiça e a cidade boa se deu. Tinha descido ao Pireu, o porto de Atenas, para uma festa religiosa, acompanhado de Glauco, irmão de Platão. Quando pretendia retornar à cidade, foi parado por Polemarco e seguido por mais algumas pessoas. Acontece então mais ou menos o seguinte diálogo entre Polemarco, Sócrates e Glauco (327c):

- Sócrates, me parece que vocês estavam indo embora para a cidade.

- E não viu mal - disse eu.

- Mas você vê quantos somos?

- Como não?

- Então, ou vocês se mostram mais fortes do que nós ou terão que ficar aqui.

- Mas não há ainda a possibilidade de persuadi-los de que é preciso nos deixar ir?

- E como poderiam persuadir quem não escuta?

- Não tem jeito - disse Glauco.

- Pois não escutaremos vocês, metam isso na cabeça.

Quem conhece a República sabe que o diálogo acontece na casa de Céfalo, pai de Polemarco, para onde este e os que os acompanhavam convencem, de um jeito ou de outro, Sócrates e Glauco a ir. Sabe também que o papo de Polemarco (cujo nome, por sinal, parece ser já um convite à contenda (em grego, pólemos)) é, no fundo, uma brincadeira entre amigos. O que poderia ser uma porta fechada ao diálogo é justo o que o abre; e o fato de que uma obra política se abra com um diálogo que brinca com a relação entre persuasão e violência pode dar o que pensar - ainda mais, talvez, se considerarmos que a conversa que tem lugar na República se passaria na Atenas (dita) democrática. Parece-me poder servir, inclusive, de ponto de partida para pensar a relação entre política e violência nas sociedades contemporâneas (autoproclamadas) democráticas.

O trecho contrapõe persuasão e violência ou, ao menos, persuasão e força (física). Em minoria, a Sócrates (e Glauco) só resta a primeira; em maioria, Polemarco e os seus parecem prescindir ou, mesmo, se sentir no direito de prescindir da persuasão: basta enunciar o que eles querem e fazer ver ao outro que, diante da disparidade de forças, o que essa maioria quer é o que o todo vai fazer, e ponto - não tem conversa. E Polemarco faz questão de deixar bem claro: condição necessária (mas, claro, não suficiente) da persuasão é que o outro esteja disposto a escutar; ele não vai escutar; logo, só resta a Sócrates se dar por vencido.

A escuta é condição da persuasão porque esta é algo que só pode ocorrer em meio a um diálogo - e este só acontece de verdade onde há escuta. Ao menos em uma primeira aproximação, "escuta" pode ser compreendida a capacidade de levar em consideração os argumentos alheios acerca de uma questão e a capacidade de considerar a formulação e a (eventual) decisão sobre a questão em jogo em uma conversa como o mais fundamental - deixando de lado, com isso, coisas como a vaidade, a tentativa de "ganhar a discussão" a todo custo e tudo o mais que, por vezes sob o nome de "individualidade", faz com que o outro apareça como barreira e não como condição para que cada um seja (ou se torne) o que é.

Mas isso não implica que o diálogo exclua a singularidade. Pelo contrário: em uma segunda aproximação, parece-me que o diálogo - com os acordos e desacordos que ele pode conter em si - é o lugar em que a singularidade de cada um dos seus participantes pode se constituir e vir à luz. Mais, ainda: o diálogo só se realiza enquanto tal se funciona a partir de e promove a singularidade, abrindo espaços para que ela se constitua enquanto tal. Nesse sentido, a singularidade é o limite do diálogo: é nela e por ela que este começa, é nela e por ela que ele termina. 

Por "singularidade" compreendo o traço distintivo da vida humana: aquilo que todos temos em comum é justo o fato de que somos seres cuja vida é, no fundo, maximamente "pessoal e intransferível". Essa singularidade pode ter vários níveis: pode-se falar da singularidade de um povo, um grupo, uma pessoa e, quiçá, de uma conversa. O mais próprio da singularidade enquanto tal é justamente o seu escapar a toda e qualquer malha conceitual, abstrata, por mais extensa e exaustiva que ela seja. Por outra: é se estendendo até o limite em que pode confessar sua impossibilidade de apreender a singularidade que um discurso a compreende enquanto tal. Na medida em que o diálogo, por ser linguagem, é constituído por conceitos, ele tem seu fim na singularidade; mas na medida em que é na linguagem que a vida humana se realiza e em que esta é sempre vida singular, o diálogo não pode ter como finalidade senão a realização da singularidade. (Obs.: o "na medida em que" vem justo a título de cuidado de não reduzir nem linguagem nem vida ao que dizemos delas aqui)

Assim compreendido, o diálogo tem uma dimensão essencialmente política, se concordamos que política é não só um conjunto de relações e instituições de poder, mas também, e antes de tudo, o âmbito da realização da vida em comum dos seres humanos singulares. Nesse sentido, o diálogo é apenas uma das formas de concretização do político - e, creio, a forma democrática por excelência. 

Ora, de acordo com a visão comum, a democracia é o "governo/poder do povo" e, como somos todos povo, é o governo/poder de todos. A história nos mostra que é perigoso compreender "povo" como um todo homogêneo e a ser conduzido por um porta-voz da sua vontade única: a emergência de regimes totalitários no século XX mostraram que isso leva à tentativa de eliminação violenta de quem aquela vontade não compreende como (devendo ser) parte do todo - os outros ou as (ditas) "minorias" (judeus, deficientes, ciganos, etc.). Por outro lado, as lutas por direitos promovidas por esses outros, esses diferentes - negros, mulheres, homossexuais etc.. - contra a hegemonia de certa identidade dominante e normativa - para muitos, o homem adulto heterossexual branco (cristão ocidental) - mostraram ainda mais claramente o quanto há de violento também em sociedades (autoproclamadas) democráticas: o quanto o todo forja uma identidade que esmaga o que, em relação a esta, se mostra diferente - e o faz, sobretudo, pela privação de direitos. Nesse sentido, a luta dessas "minorias" (e deixemos de lado o quanto pode haver de discurso da identidade hegemônica nessa expressão) se estruturou, em linhas gerais, na constituição de identidades contra-hegemônicas (movimento feminista, movimento negro, movimento GLBTT) que reivindicavam a ampliação e efetivação de direitos. A esse quadro, pode-se acrescentar ainda a luta por direitos sociais e pela justiça social, que visa à inclusão daqueles que estão separados dos que são "mais iguais que os outros" por outras barreiras de diferenciação - a desigualdade social (a essa altura, à identidade de"homem branco, etc.", deveríamos acrescentar algo como "capitalista" ou "de classe média" ou "burguês" ou...).

Assim, algo fundamental vem à tona nessas lutas: o fato de que aquele "todos" da democracia é composto por inúmeras diferenças e desigualdades. E se, por um lado, é desejável que estas, as desigualdades, sejam eliminadas, sejam elas de direitos ou desigualdades sócio-econômicas - é verdade que, por outro lado, a eliminação das desigualdades está a serviço justamente da promoção ou, ao menos, do dar espaço àquelas diferenças (de sexo, de cor, de gênero, de orientação sexual, de culto, de cultura). Assim, se a democracia é mesmo o governo de todos, são esses os "todos" que, igualmente, mas em sua diferença, tem que ter voz no diálogo que ela é. 

Mais, ainda: se é verdade que a (auto-)afirmação dos diferentes enquanto diferentes é estruturada como contra-identidade, e mesmo que este tipo de afirmação seja estrategicamente fundamental para a luta contra uma identidade hegemônica, é preciso, não obstante, cumprir mais um passo para além da lógica de identidade e diferença (ao menos no que se refere à diferença que se define por uma identidade constituída). E esse passo é justo o de uma "política da singularidade", isto é: a ideia de que, radicalmente compreendida e exercida, a democracia "serve para" criar o âmbito ou os âmbitos em que a vida de todos e de cada um possa se realizar livremente em sua singularidade. Em sua singularidade, isto é: em suas múltiplas e sempre imprevisíveis (e em última instância incompreensíveis) possibilidades. A tais possibilidades, a tal singularidade são possíveis, claro, múltiplas identidades e diferenças - mas ela(s) não se reduz(em) a estas. A singularidade se define justamente por ser o que escapa à definição e, assim, é puro possível. O seu signo talvez seja justo o poder de surpreender - o que é também a possibilidade de não surpreender (o que, dependendo do que se espera, pode ser ainda mais surpreendente...).

Se a democracia se exerce pelo diálogo e se é verdade aquilo que parece afirmar o trecho de Platão do qual partimos, a saber, que a violência põe fim ao diálogo, então parece que (real) democracia e violência estariam irremediavelmente em lados opostos. Mas não me parece ser tão simples assim: se o limiar, digamos, "positivo" do diálogo é a singularidade, a sua contra-face "negativa" é justamente a violência - e isso não apenas no sentido de mera oposição, mas como aquele outro em virtude do qual um (no caso, o diálogo) se define e pode chegar a ser o que é.

Explico-me (ou tento): por um lado, a violência pode ser aquilo que destrói, ou visa destruir, e impossibilita(r) o diálogo. Nessa direção que nos parecem operar as ações arbitrárias e meramente repressivas do braço armado do Estado nas últimas manifestações que vem acontecendo no Brasil. Trata-se de uma violência que visa calar, e não dar voz às ruas. Isso se torna tanto mais claro se consideramos, em primeiro lugar, que o sujeito da repressão aqui é justo aquele que, auto-proclamado democrático, deveria, em princípio, abrir espaços para que todos, em sua diferença, possam ter voz e para que o espaço público seja espaço aberto à realização da singularidade. Se torna mais claro ainda se considerarmos, em segundo lugar, que são justo aqueles que pensavam ter voz e poder fazer uso dela quando quisessem - sobretudo a classe média - são surpreendidos com o que talvez possa ser sintetizado (simplificadamente) com um "a voz é de vocês, o espaço público é de vocês, mas não se atrevam a usá-los".

(Curiosamente, isso traz à luz um efeito "positivo" da repressão do Estado às manifestações: ela torna visível a violência própria a esse aparelho e aos poderes econômicos que o controlam, violência que, no cotidiano, é exercida silenciosamente sob a forma várias formas: exploração econômica, dominação política, exclusão social e de minorias e - nunca é demais lembrar -, nas áreas mais pobres, repressão direta e ainda mais violenta do que nas manifestações. Tal visibilidade não diz repeito apenas à "opinião pública" e à mídia (em todo caso, uma visibilidade fundamental em um mundo cuja lógica é em grande medida "está na mídia, logo existe"). Há mais, ainda: ela pode ajudar, e parece estar ajudando a tornar visível para as principais vítimas da violência silenciosa dos poderes econômicos e estatais que o que eles sofrem nada tem de natural ou fatalístico, mas, por demasiado humano, pode ser mudado.

Bem entendido, nada disso significa uma defesa da violência estatal: trata-se apenas da detecção de um efeito colateral "positivo" que em nada justifica um fenômeno que, por essencialmente nocivo, precisa ser combatido.)

Em um quadro semelhante podem ser pensados os casos de violência em que certos "manifestantes" procuravam, de maneira fascista, impedir pela violência que outros manifestantes portassem bandeiras de partido. Seja essa atitude perpetrada por agentes do Estado infiltrados, seja expressão da crise de representatividade dos partidos e de outras instâncias políticas constituídas (como sindicatos, por ex.), o escopo, da perspectiva da análise tentada aqui, é o mesmo: em síntese, procura-se calar a voz do diverso, em última instância do singular, e, com isso, a própria democracia.

Sob essa perspectiva, a "violência" dos manifestantes contra a polícia e contra determinados símbolos da opressão seja política, seja econômica, é antes de tudo uma contra-violência: trata-se de resistir à redução e à aniquilação de espaços de diálogo, mas também de, positivamente, cavar "à força" âmbitos de diálogo - ao menos na medida em que as manifestações visam à promoção da democracia, no sentido em que a esboçamos acima. Nesse sentido, a violência é o limite do diálogo não porque o esmaga, mas porque ela pode servir para que ele não seja esmagado e pode ser usada para promovê-lo. (Justo nessa medida, por sinal, lutar contra a violência fascista, não permitir que vozes fascistas se criem em meio à democracia está plenamente de acordo com uma política da singularidade: pois o fascismo trabalha justamente contra o princípio mesmo da democracia, isto é, a abertura ao singular - diversa, constante e sempre em ampliação.) Assim, não se trata nesse caso de fechar os ouvidos ao singular e tentar calar a sua voz, mas sim de fazer com que o político seja, na medida d(e um sempre mais larg)o possível, o âmbito por excelência da escuta de todos - ou, ao menos, o âmbito em que quem quiser fazer ouvidos moucos não o fará pela imposição do silêncio a quem não é ele, mas em meio ao barulho de infinitas vozes.

Mutatis mutandis, talvez seja justo aí que podemos encontrar um critério para pensar o fenômeno da violência em meio a regimes que se pretendem democráticos - critério que certamente diferente de uma fôrma objetiva para engavetar antecipadamente os fenômenos, mas que, como paradigma, pode jogar alguma luz ao que se quer pensar, quiçá sobretudo se repensado junto com o fenômeno em questão (sob a pena de, sem isso, talvez permanecer demasiado vazio)

(Será que, sob a luz da República como um todo, a intervenção de Polemarco não pode ser pensada como essa "violência" que dá lugar ao diálogo?)

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Notas a essas notas:

1) Tenho a tendência a soar peremptório - tendência que precisa ser, com o perdão da palavra, "policiada". Daí talvez não seja demais lembrar que o texto acima pretende ser antes um conjunto de notas e pretende abrir certos caminhos de reflexão, e não tem a pretensão (de resto, de uma desmedida sem tamanho) de fechar a questão.

2) Por isso mesmo, e por querer me concentrar em alguns pontos, muitas dimensões da questão da violência ficaram de fora, tais como o caráter simbólico da depredação de símbolos do capitalismo, a catarse que ela pode representar para aqueles que sempre foram oprimidos social, econômica e/ou politicamente, a presença de "aproveitadores" que se valem do fato político para a locupletação pessoal (como nos roubos a lojas, etc.), etc.