Mídia corporativa: a catraca da democracia

Publicado originalmente no dia 19.02.14 em: 

http://uninomade.net/tenda/midia-corporativa-a-catraca-da-democracia/

Na obra Em defesa das causas perdidas, Zizek afirma que “não deveríamos permitir que o inimigo definisse o campo de batalha e o que está em jogo, de modo que acabamos nos opondo abstratamente a ele, apoiando uma cópia negativa do que ele quer.”[1] Transposta para o contexto das manifestações que tomam conta das ruas do Brasil desde as jornadas de junho de 2013, essa frase não poderia nos ajudar a pensar a relação entre os protestos e a mídia corporativa (isto é, os jornais e revistas de maior circulação, bem como, sobretudo, as concessões de rádio e televisão controladas por grandes capitais)?

Se não, vejamos: em linhas gerais, podemos distinguir pelo menos três posturas básicas através das quais a mídia corporativa procurou contar sua própria versão dos protestos. A primeira delas consiste em tentar esvaziá-los ou minimizar sua importância, simplesmente ignorando-os ou, não raro, incluindo-os no máximo na parte do respectivo veículo que trata dos problemas de trânsito. Dessa maneira, o que ocupa o primeiro plano da narrativa “jornalística” não são as reivindicações que mobilizam os manifestantes, mas o efeito (negativo) que esta mobilização tem para a vida “normal” da cidade.

Assim, com menor ou maior clareza, protestos podem ser interpretados como anomalias que, no exercício regular da política, poderiam não existir – melhor: não deveriam existir. Considerando que o estopim dos protestos foi o aumento das passagens do transporte público, que trouxe consigo o problema da mobilidade urbana e da garantia real (socioeconômica) do direito de ir e vir, é no mínimo curioso notar a inversão em jogo aí: os protestos são tomados como um problema que afeta o trânsito “normal”, quando na verdade o “funcionamento normal” cotidiano deste é que é o problema (causado, sobretudo, pelo uso excessivo do transporte privado) para o qual aqueles protestos apresentam uma solução (a melhora no transporte público).

Mas aqui talvez uma segunda mudança no campo de batalha delimitado pela mídia seja ainda mais fundamental. Pois se é verdade que não queremos abrir mão de uma sociedade democrática; se é verdade que se trata de ampliar e aprofundar a democracia (social, econômica e politicamente), então as manifestações ou, antes, as mobilizações populares não devem ser pensadas como episódios a serem eliminados. Pelo contrário: a auto-organização da sociedade, a ocupação das ruas com o debate das questões que dizem respeito à comunidade como um todo é elemento constitutivo indispensável de uma comunidade que se quer democrática. Nesse caso, tratar-se-ia não de insistir na “normalidade” das manifestações ou na sua necessidade “episódica” no estado atual da nossa sociedade, mas na importância estrutural da mobilização popular para a constituição de uma democracia efetiva.

É bem verdade que, mesmo abrindo espaço para a concepção das manifestações como “anormalidade” na vida da cidade, quando é levada a entrar no mérito da questão, a mídia tende a se valer do discurso de que as manifestações “fazem parte da democracia”. Esse discurso acabou surgindo, de certo modo, sobretudo quando esta adotou uma segunda postura: a tentativa de “disputar” a pauta do movimento.

Com efeito, o aumento da mobilização levou a um deslocamento do campo de batalha em torno das manifestações no interior do próprio discurso midiático: não podendo mais ignorá-las ou tratá-las como meros problemas de trânsito, a batalha então é para definir “o que querem os manifestantes” – o que fez com que a postura da mídia oscilasse em pouco tempo de uma condenação total a um apoio ambíguo aos protestos. (Emblemática dessa mudança é a “retratação” de Jabor pouco tempo depois ter condenado veementemente as manifestações)  

Tratou-se de um “apoio ambíguo” porque, embora represente o reconhecimento inegável da força das ruas, ele veio acompanhado de um discurso que busca(va) pautar o movimento e, com isso, tirar-lhe a força e escondê-lo no mesmo movimento em que (parcialmente) o mostra. As estratégias nesse sentido foram (e são) variadas: ora se tentou dizer que a manifestação é “contra tudo que está aí”, o que leva a um esvaziamento de pautas concretas e imediatamente atingíveis (como a luta contra o aumento da passagem); ora se disse que é “pelo próprio direito de se manifestar”, o que leva ao risco de tomar as manifestações como algo que se esgote no próprio movimento de se manifestar, que não espera nenhuma resposta efetiva do poder público ou não visa constituir algo de novo e duradouro a despeito deste; ora, enfim, tentou-se fazer com que surfassem na onda de manifestações pautas tradicionalmente conservadoras como a oposição aos programas de transferência de renda; a redução dos impostos; o nacionalismo exacerbado; e até uma difusa “antipolítica”, presente na opinião comum de que “o problema são (apenas) os políticos” (o que tende a levar a uma leitura meramente personalística do campo político), articulada, por sua vez, com a reivindicação de uma “moralização” abstrata da política – isto é, com uma “moralização” que desconsidera o papel (estrutural) de corruptor desempenhado pelo (grande) capital.

Certamente essas tentativas têm algum respaldo na composição complexa que as manifestações foram tomando (e, quiçá, em parte já tinham ab initio) na medida em que cresciam e outros grupos e pessoas se integravam ao movimento. Em comum, uma espécie de insatisfação de fundo, mas que se desdobrava em uma miríade de reivindicações concretas (ou nem tanto), por vezes contraditórias, e não limitadas às referidas acima. Se, por ex., os relatos de militantes de partidos de esquerda tendo suas bandeiras retiradas e sendo espancados mostram que houve (ou há) elementos de cunho reacionário e fascista nas manifestações (sejam eles “infiltrados” ou não), é difícil negar que as organizações da esquerda tradicional (sindicatos e partidos, sobretudo) em geral não têm conseguido – ou talvez, ao menos tal como sempre se estruturaram, não podem – estar à altura dos eventos que tiveram início em junho. O quanto a mídia é “causa” ou “expressão” de alguns desses elementos é (quase) impossível – e, quiçá, ocioso – dizer. O que interessa é marcar de que “causas” ela toma partido, procurando, assim, (de)limitar o campo das lutas. Mal ou bem, parece haver algum avanço quando o mérito mesmo das mobilizações entre em jogo no discurso midiático – avanço que, dependendo do modo como este mérito entra em jogo, pode ser apenas aparente.

De modo mais ou menos contemporâneo a essas duas e atravessando-as, aparece uma terceira postura: a criminalização. Se a presença desta é clara no primeiro comportamento mencionado (as manifestações obstruem ilegalmente o trânsito, etc.), no segundo, ela precisou, em um primeiro momento ao menos, ser “mais sutil”. Não sendo possível condenar os protestos tout court, a mídia operou a partir do corte entre “manifestantes pacíficos” e “vândalos”, que, por sinal, vem se mostrando como uma eficaz versão da velha estratégia “dividir para governar”. Os “vândalos”– ou seus (quase) sinônimos na gramática midiática: os “mascarados”, os “black blocs” – funcionaram desde então como nome abstrato para tudo que estragava a “festa da democracia”, em especial os episódios de violência nos protestos, que teriam (por si só) “afastado os cidadãos de bem” das ruas.

É talvez aqui que a advertência presente na frase de Zizek pode ser mais útil. Pois o que tende a desaparecer sob a máscara abstrata do nome “violência” são as diferenças essenciais à compreensão (política) do fenômeno em causa[2]: a diferença entre a violência dos manifestantes e a dos policiais, entre a resistência e a repressão ativa (não raro arbitrária e desproporcional), entre o depredação de coisas e o ataque a pessoas. A abstração de todo esse complexo de relações vem articulada, em geral, com a abstração de todos os fatores envolvidos para a concentração em um deles, como principal, se não única causa do fenômeno (os vândalos). Isso permite que o campo de batalha seja dominado por uma falsa disjunção, que escamoteia o problema: tratar-se-ia de ser “contra o vandalismo” ou “a favor” dele. Mas, na medida em que “ser a favor do vandalismo” é entendido como crime, parece restar apenas uma opção para quem não quer se subtrair ao (ou, antes, ser expulso do) jogo político oficial.

O que temos assistido depois da morte trágica do cinegrafista Santiago Andrade é uma demonstração muito clara desse tipo de operação. O que se viu (e se vê) não é a busca de justiça, mas um inquérito policial se tornar um espetáculo tragicômico de gosto duvidoso protagonizado por um advogado de “defesa” que é também delator de um dos seus clientes e por dois jovens constrangidos ao desempenho do papel, prescrito por quem comanda o show, de (simbolizar os) “vândalos”. Ao mesmo tempo, a mídia vem promovendo, com o apoio de políticos da situação (à direita e à “esquerda”), uma campanha por uma “repressão mais dura” dos protestos, sobretudo pela criação de instrumentos legais ad hoc. Nisso tudo, foram convenientemente “esquecidas” as outras mortes e as outras vítimas da “violência nas manifestações”; esqueceu-se que a repressão policial é comprovadamente a principal responsável pelos ferimentos e pelas mortes nos protestos; e esqueceu-se até que dentre as vítimas da polícia estão membros da grande imprensa.

Assim, ainda que a lógica da criminalização não seja novidade, é preciso notar uma mudança crucial: o uso político dessa morte trágica por parte da mídia parece mostrar que a estratégia não é a condenação da violência nas manifestações, mas a criminalização das manifestações tout court usando como arma o discurso abstrato sobre a violência – assim como a criminalização de militantes e de figuras da política institucional que, mal ou bem, apoiaram os protestos e/ou poderiam colher dividendos políticos destes.

A princípio, os casos emblemáticos aqui são o da militante Sininho e o do deputado federal Marcelo Freixo, do PSOL. Mas talvez emblemático mesmo seja o caso de Caio Silva de Souza e Fábio Raposo, os dois jovens acusados da morte de Santiago Andrade: condenados pela mídia antes do devido processo legal, “representados” (até pouco tempo) por um advogado que parece mais preocupado com a espetacularização do caso e seu uso para a perseguição política e a criminalização dos protestos, seria o caso de a esquerda (sem aspas) e os movimentos sociais não só não participarem do linchamento público, mas se posicionarem firmemente contra qualquer tentativa do gênero e exigir, no mínimo, o respeito aos direitos dos acusados e ao devido processo legal.

O caso de Marcelo Freixo, todavia, parece ser emblemático em (pelo menos) mais um sentido: como figura destacada da esquerda, ao condenar abstratamente a “escalada da violência nas manifestações”, ao assinar o pedido de CPI do Vandalismo, ele não teria cedido demais o campo de batalha? Mais, ainda: uma vez que os nomes abstratos de “vandalismo” e “violência” são as armas da criminalização das manifestações, mais do que “apoiar uma cópia negativa do que o inimigo quer”, não estaríamos aqui muito próximos de um passo mais nefasto – capitular diretamente diante do que ele quer, comprando inclusive a gramática proposta por ele?

Contra essa leitura, há quem argumente que ele “está sob os holofotes da mídia”, que “é preciso prudência”, que ele pode “evitar a criminalização estando dentro da CPI”. Mesmo julgando que ainda assim seria melhor arriscar ao menos recusar mais incisivamente o título abstrato de “violência” (e o de “vandalismo”), o que é decisivo aqui são antes os efeitos da decisão (sic) – pois, por melhores (ou piores) que sejam as razões que levam a esta, a sua importância será medida pelo o que ela é capaz de fazer (ou não) no espaço público e, assim, na escolha dos caminhos de uma comunidade. 

Pelo sim e pelo não, talvez seja o caso de fazer valer aqui, na direção inversa, o que disse (e o que faz) Pablo Ortellado com relação aos Black Blocs[3]: ainda que discordando da sua tática, Freixo segue sendo (ainda, espero) um companheiro (de trincheira). Com muito mais razão, o mesmo vale para Caio e Raposo: culpados ou não, não se pode transigir nem jurídica nem politicamente com a sua redução a bodes expiatórios e a instrumentos de criminalização dos protestos, dos movimentos sociais, da participação popular.

Contudo, é preciso chamar a atenção para outro ponto: este tipo de argumento em defesa do Freixo é sintomático do que foi dito até aqui. Pois em tal argumentação, não é (só) o sistema político(-representativo), mas é a mídia corporativa (que, de resto, pode ser pensada como parte deste sistema) que teria o poder de influenciar na formação de consensos (tácitos), no horizonte dos quais o debate pode ser feito e as decisões são tomadas; de delimitar, enfim, decisivamente, o campo de ação “possível”.

Nesse sentido, é justo dizer que a mídia corporativa é uma das, se não a catraca que emperra a (nossa) democratização – não raro cobrando caríssimo, a preço de coerência, de liberdade, de alma para quem quer passar, a todo custo, para o outro lado. Certamente as mídias alternativas oferecem hoje muitas maneiras de pular a catraca (as possíveis inconsistências da “resolução” à jato do caso da morte de Santiago Andrade, por ex., já aparecem por todo lado). Mas a energia que ainda é gasta em torno das pautas que a mídia corporativa veicula, sobretudo através das grandes concessões de televisão, mostra o quanto ele ainda é decisiva para a constituição do debate político.

Por isso, talvez uma das muitas contribuições que as mobilizações que começaram em junho podem dar, e quiçá uma das mais decisivas, é a de colocar na ordem do dia a necessidade de democratização da mídia, em especial das concessões de rádio e televisão – que, nunca é demais lembrar, são públicas. A dobradinha entre Globo e polícia na exploração política da morte de um membro da própria imprensa, uma espécie de “(Não) vale a pena ver de novo” dos tempos da ditadura com cara de “A volta dos que não foram”, mostra que não só a polícia precisa ser desmilitarizada. Democratizar a mídia é (também) desmilitarizá-la, no sentido de remover o que ela tem de ditadura (da comunicação), tanto na sua origem quanto na sua estrutura.

O tamanho e a duração da tarefa são testemunhados pelo quão pouco ela avançou desde o início da (re)democratização do Brasil, apesar do que é disposto na Constituição e dos esforços de alguns setores da sociedade nesse sentido[4]. Todavia, se, por um lado, a mídia corporativa ainda tem papel decisivo na delimitação do campo em que se trava a luta política – por outro, é sobretudo a mobilização da multidão que pode mudar as regras do jogo para que se constitua uma comunicação enraizada, de fato, no comum.

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[1] São Paulo: Boitempo, 2011. p. 148.

[2] Cf. o recente artigo de Pablo Ortellado: http://www.estadao.com.br/noticias/suplementos,o-bloco-dos-desobedientes,1130747,0.htm

[3] https://www.facebook.com/ortelladopablo/posts/664939046905005. Infelizmente, a recente entrevista dada por Marcelo Freixo para O Dia, que foi publicada no mesmo dia em que saía o presente artigo, coloca ainda mais em questão o fato de Marcelo Freixo estar ou não do mesmo lado da trincheira em que estão as manifestações...: http://odia.ig.com.br/noticia/rio-de-janeiro/2014-02-19/nao-e-quebrando-bancos-que-se-destroi-o-capitalismo-afirma-marcelo-freixo.html

[4] Cf., por ex., http://www.fndc.org.br/.

...

1. A ideia de bem como princípio, porque a tarefa de definir o “útil” é o horizonte da indagação filosófica.

2. O útil, bem entendido, é o vinculante, o ser para: a possibilidade.

3. Não se trataria não só de compreender o bem (o bom, o que é bom) como o vazio por si da decisão pela singularidade, mas também como essa singularidade mesma – o ser próprio?

4. O próprio de uma época, uma vida, de uma ideia é aquilo em que ela se realiza enquanto tal.

5. Mas nisso o bem se confunde com a ideia, não? Mas isso é um problema? O bem não seria a ideia de ideia?

6. Em que sentido? (i) Não como regressão ao infinito; (ii) Sim: como círculo.

7. A ideia é o melhor (o próprio) em cada âmbito do “real” – a aura que faz do real “mais”, maximamente ele mesmo. A ideia de bem é, então, o melhor do melhor – que talvez não seja senão o ser da ideia...

8. Ora, para o ser ideia, o melhor é ser inteligível, verdadeira, etc. É isso que o bem confere a ela.

9. Mas ele não confere a unidade, que é também própria à ideia. Não? Apenas não explicitamente, no sentido de que Platão não o diz diretamente.

10. E como fica o caráter vinculante nisso tudo? O ser-para?

11. Nesse sentido, não será o bom propriamente um vazio de “substância”, e tão só o como de um vínculo: (i) o vínculo de verdade e clareza; (ii) o aberto de possibilidades (!)?

12. A indeterminação do bem (ou do bom), assim, é justamente o próprio dele: não é algo negativo – ou uma “má” negatividade –, mas sim o seu ser aberto mesmo, o ser passível de determinação e o convidar à determinação decisiva, o convidar à vida (filosófica?).

13. O bom é o convite à vida na modalidade do como de uma decisão vinculante e compromissada com o ser aberto para possibilidades – ser aberto que não é senão o bom mesmo. [O bom é, portanto, abertura que convida a compromisso com ela mesma, em que “mesma” é o todo de relações que a cada vez se estrutura uma vida].

14. Daí o papel central da justiça: ela é o compromisso com o bom, o próprio, que só vem a ser útil – verdadeiramente vinculante – quando o bom vem à (sua própria) luz.

15. Está aí a chave entre o bom e o Worumwillen. (cf. Heidegger, Da essência do fundamento)

16. Não esquecer: justo por ser o apelo ao compromisso com o ser aberto a possibilidades, o bom nunca se fecha: permanece sempre como a possibilidade para a possibilidade (isto é, o estar aberto ao possivelmente sempre outro do que “até agora” já foi, mas também, claro, ao mesmo).

17. Isso é o que dá o caráter de “futuro” ao bom, mas um futuro que pode ser também o futuro de uma outra compreensão – e, assim, de um outro ser – do “passado”, de uma nova existência mesma deste – do ponto de vista existencial, que é o fundamental, o passado jamais está fechado.

18. Aqui se encontra o sentido ético-existencial do imperativo categórico: ele é vazio não porque é universal, mas porque é a formulação universal da tarefa do humano diante do singular, se ele “quer” compreender este – e, assim, a si mesmo – como ele propriamente é.

19. Por isso, ele é “formal”, “vazio” do ponto de vista “concreto”, “indeterminado”: ele é, antes, indeterminável ou, mais ainda (muito antes), o a ser determinado a cada vez. Ele é o convite à tarefa propriamente humana, o “fazer o bem”, e sua “formalidade” só é incômoda de verdade para quem o compreende dessa maneira, para quem quer reduzir o humano – e mesmo a sua concretude – a uma definição permanente e manuseável, um “a gente”.

[20. Veja-se que o problema não é com o “a gente” – nele se funda o universal, ele a gente sempre já é em alguma medida. O problema (ético mesmo, ou inclusive) é a “abstração”, o “esquecimento” do singular e o domínio “absoluto” do “a gente”. Esse é o problema da técnica, da lógica, da filosofia analítica.]

21. A formalidade do imperativo é, pois, o que há de mais “positivo” nele – na medida, e só na medida em que se vê resguardado aí o espaço do comum incompreensível (o singular).

22. Incompreensível: não o impossível de ser compreendido, mas: (i) o que, no limite, é acolhido da compreensão como o incompreensível – e, assim, compreendido como tal (e não como mera “pedra onde a pá entorta” ou, antes, vendo aí o entortar da pá o modo como a pá compreende, “escava” a pedra como tal); (ii) o que, sobretudo, requer a cada vez o esforço de compreensão, o mobilizador, a Causa última, a Coisa mesma da compreensão.

23. Por tudo isso, o mobilizador enquanto tal é o bom: pois o ser incompreensível, singular, é o próprio do humano¹ – e o decidir-se acerca disso, o como agir-compreender diante disso é justamente a questão: é bom?

[24. Todas as afirmações aqui talvez precisem voltar sobre si mesmas, isto é: o que soa como universal e peremptório é “só” um caminho para coisa, talvez o caminho ocidental (a filosofia). Por outro lado, há a compreensão – ou a fé – de que a coisa não se dá, ou é, senão (n)os seus caminhos (os caminhos a ela).]

25. A (quase) cisão entre felicidade e dever que costuma se enxergar em Kant (ao menos do ponto de vista da finitude) não viria a reboque da ideia – (talvez) pouco grega ou, ao menos, pouco platônica – de que meus desejos são o que me separa dos outros? Não estaria aí a raiz do individualismo? Do egoísmo?

26. A convicção contrária, do outro como lugar do meu desejo – o singular só é o que é em se abrindo a cada vez à singularidade (de uma vida, de uma conversa, de um amor) – o lugar próprio do grego e, quiçá, se não do cristianismo, mas do Cristo?

27. Pois talvez tudo isso não possa ser visto senão como uma interpretação conjunta – “sinótica” – do “Não julgueis para não seres julgado” com o “Amar a Deus [o incompreensível em que se confia, ou mesmo o incompreensível enquanto confiança] sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo [isto é, como o lugar mesmo em que todos se encontram e são o que são: a singularidade].” (Sobre esse ponto cf. Do Cristo e A Esquerda e o Cristo)

Março de 2013

1 Ou do ente enquanto tal e apenas revelado para si mesmo no humano? Daqui uma possível ética dos animais e, mais amplamente, uma ética diante da natureza enquanto tal.

Entre as jornadas de junho e as lutas de outubro: esboço para uma narrativa em aberto

Em tempo de retrospectivas, o texto que segue é uma tentativa, ainda que franciscana e provisória, de contribuir para a construção da narrativa em aberto do que foram e tem sido as manifestações que tomaram conta do Brasil entre os meses de junho e outubro deste ano, tentando assinalar aqui e ali as perspectivas de futuro presentes nesse(s) acontecimento(s). Foi (quase) inevitável que a ênfase recaísse, em mais de um lugar, nos protestos que pude mal ou bem acompanhar mais de perto, isto é, nos que aconteceram no Rio de Janeiro. Isso não implica – espero – que mesmo o que é dito em referência explícita ao Rio não possa ajudar a pensar o que tem acontecido em várias partes do país e, a partir disso, ajudar a projetar os próximos passos. Em outras palavras, trata-se de apresentar uma retrospectiva que possa servir não apenas para lembrar o que passou, mas para trazer à luz algo do que, no que passou, pode abrir outros, diversos horizontes ao porvir.

O estopim das manifestações foi o anúncio do aumento das passagens do transporte público. Em pouco tempo, sobretudo através de eventos convocados via facebook e twiter, se seguiram alguns dias de ruas ocupadas por multidões. Essas mesmas redes sociais (e quiçá outras) serviram aos mais diferentes fins comunicativos antes, durante e depois de cada protesto. De fato, foram úteis não só para discutir e convocar os eventos, mas também para potenciá-los, (re)organizá-los e repercuti-los em tempo real, bem como para repensá-los depois de acontecidos, visando a organização dos próximos passos.

Não foram poucas as mídias “fora do eixo” que surgiram nesse processo, e não foi pequena a surpresa de alguns ao constatar que o deslocamento do eixo, em alguns desses casos, servia não à mudança, mas à manutenção do capitalismo. Mais, ainda: não só à manutenção, mas talvez à potencialização do capitalismo: um capitalismo 2.0., em que o trabalho intelectual dos sujeitos é arregimentado 24 horas por dia em coletivos para a produção e agenciamento de eventos culturais em uma rede que cada vez mais amplia seus fios, aumentando, com isso, seu capital humano, seu campo de extração de mais-valia (econômico-cultural), o que propicia cada vez mais créditos (econômico-culturais) para ganhar editais do governo. Em tais coletivos, aderir a uma nova forma de vida em que a individualidade (por demais capitalista…) se perde e “viver para produzir (‘cultura’)” parecem ser componentes de uma nova ideologia (do capital) disfarçada de novo modo de organização do trabalho e novo modo de viver. Um novo que, todavia, no parecer de muitos, se assemelha a uma reedição, no século XXI, de uma espécie de “servidão voluntária” e que, além disso, parece se adaptar muito bem, se não mesmo “parasitar” as “brechas” deixadas pelo que seria o eixo dominante e pelo Estado que corresponderia a este.

Por outro lado, os efeitos das manifestações e das novas mídias a ela ligadas sobre a mídia tradicional, corporativa parecem não ter sido pequenos, pelo menos no calor dos acontecimentos. Num primeiro momento, a mídia corporativa tentou esvaziar e/ou deslegitimar os protestos, dando-lhes uma cobertura muito limitada e/ou colocando-os sob a rubrica dos problemas de trânsito “causados” pelo grande número de pessoas nas ruas. Num segundo momento, percebendo que as manifestações seguiam crescendo exponencialmente, a mesma mídia mudou o discurso: passou a se dizer favorável aos protestos como parte da “festa da democracia”. Ao mesmo tempo, contudo, colocava em marcha uma segunda estratégia para esvaziá-los do poder de mudança que poderiam ter. Tratava-se de por em primeiro plano as bandeiras mais “classe média sofre”, ou mais “coxinha”. Este último termo, uma injusta degradação do nobre salgado, ganhou o Brasil como designação pejorativa daqueles que, em geral enrolados em uma bandeira do Brasil, sustentavam insossas “reivindicações” como sobretudo o “Fim da corrupção”, mas também “Mais saúde, mais educação, mas menos Estado e menos impostos”. “Insossas” seja porque mantinha a raiz dos problemas inquestionada, seja porque se perdem em lemas muito gerais e, por isso, aceitáveis inclusive por aqueles a quem a crítica estaria dirigida. A corrupção, por exemplo, seria um problema (apenas) moral, fruto de um desvio de caráter de um político - e não (sobretudo) um sintoma de um problema sistêmico de caráter socioeconômico ou, pelo menos, um desvio cuja raiz está nos interesses econômicos que corrompem ao menos tanto quanto no "mal caráter" que se deixa corromper. Esse mesmo "mal caráter", aliás, costuma levantar sem nenhum problema, e talvez sem traço de cinismo, a bandeira da "Educação de qualidade" ou da "Saúde de qualidade". Nesse sentido, a questão está não no apoiar estes lemas gerais, mas na disputa do estofo, do sentido, do processo que se põe em marcha quando estes lemas estão em jogo.

Mais ou menos cientes dessa estratégia de manipulação por parte da mídia corporativa; ou, ao menos, cientes das críticas standard e de fácil circulação (e nem por isso menos verdadeiras) em aulas de história, sociologia, geografia e filosofia sobre a manipulação e o papel de manutenção da “ordem dominante”, do “sistema” cumpridos seja pela “indústria cultural” em geral, seja pela Globo (e quejandos) em particular, não foram raros os episódios em que a mídia corporativa “sofreu” escrachos e foi “convidada a se retirar” de mais de um protesto. Algumas vezes, a mídia corporativa chegou a renunciar ao emblema da empresa nos seus microfones para que os seus jornalistas pudessem seguir transmitindo in loco; mas, seja pelos rostos, seja pelas posturas de sempre, estes acabavam reconhecidos. O que passou a predominar então foram as tomadas aéreas, distantes das manifestações – uma metáfora bastante eloquente da “real” relação da mídia corporativa com o potencial de transformação ali presente. Isso não aconteceu, claro, sem que essa mesma mídia reclamasse do cerceamento da “liberdade de expressão”. 

Em um terceiro momento, por fim, mais ou menos contemporâneo ao segundo, com a eclosão da violência nas manifestações, a mídia corporativa passou a operar a distinção entre “manifestantes pacíficos” e “vândalos”. Tal operação possibilitou que ela, a um tempo, apoiasse as pautas coxinhas e seus representantes nas manifestações, apoiasse a repressão policial e condenasse a resistência e as táticas de enfrentamento de certos grupos de manifestantes (protagonizados pelos chamados Black Blocs), procurando minar as leituras que poderiam ver na violência um potencial transformador, uma arma de crítica aos símbolos do poder econômico e político dominantes ou, ao menos, um meio legítimo de resistência de classe à truculência do poder constituído.

Se, por um lado, a estratégia da mídia corporativa se baseava em anseios de pessoas que estavam efetivamente nas ruas, por outro, parece ter dado um gás ao clima antipolítica e nacionalista que já aparecia nas ruas. O fato é que não foram poucos os episódios de militantes de partido de esquerda ou nem tanto (PSOL, PSTU, PCB, PT, etc.) que tiveram os materiais com seus emblemas rasgados ou chegaram a ser agredidos fisicamente, sobretudo no segundo momento mencionado acima. Os agressores, por sua vez, iam desde descontentes coxinhas bombados de classe média, que odeia sem distinção tudo que se relaciona a política, até, ao que parece, seguidores mais ou menos “conscientes” de ideologias fascistas, passando por policiais disfarçados. Bem entendido, a violência contida em tais episódios não implica que os problemas com os meios (tradicionais) de representação que aparecem aí não tenham um conteúdo de verdade. Mais, ainda: a própria violência pode ser lida como um sintoma deste conteúdo.

Todavia, a violência não se deu apenas entre manifestantes, mas sobretudo da força policial com relação aos manifestantes. Não foram poucos os episódios de truculência, arbitrariedade, desrespeito aos direitos humanos e à democracia – ou, se quisermos, episódios que mostravam claramente o Estado “democrático de direito” (ou seria de direita?) como órgão opressor a serviço dos interesses do capital e da apropriação da cidade por esses interesses, muitas vezes em função da exploração econômica de grandes eventos (a Copa e as Olimpíadas) - eventos que são especialmente lucrativos para a indústria do turismo, do entretenimento e da construção civil, bem como para a especulação imobiliária (mas não só). Tudo isso com o beneplácito dos governos municipal, estadual e federal (este último, não custa lembrar, capitaneado por aquele que provavelmente foi o principal partido de esquerda da história do Brasil).

18.06.2013 - Centro do Rio de Janeiro (Foto: Fabio Motta, Estadão)

Em tais episódios, ficou claro também o caráter classista e racial da repressão estatal: nas manifestações nas áreas “mais nobres” da cidade, a bala de borracha machuca e até cega, mas não mata, e só comparece quando há algum tipo de protesto; nas zonas mais pobres, nas periferias em geral, as balas estão presentes havendo ou não manifestação, e não são de borracha. Mas nos dois casos tende a comparecer o mesmo alvo preferencial: o preto pobre. A repressão trata diferentemente quem ela visa reprimir. Os presos políticos foram quase todos soltos, exceto um morador de rua, Rafael Braga Vieira, detido durante os protestos e acusado de incendiário por portar uma garrafa de detergente, que acaba de ser condenado a cinco anos de prisão. A coisa fica ainda mais gritante se colocarmos esse exemplo ao lado do recente episódio do helicóptero de um oligarca e político mineiro, encontrado com 450 kg de cocaína – político contra o qual, diz-se apesar disso tudo, "não há nenhuma prova". Tudo isso com a aprovação do judiciário responsável pela heroica prisão dos “mensaleiros”, sob os auspícios da condenação prévia da mídia corporativa e seus coxinhas de plantão.

Em todo esse processo, a pauta inicial da revogação do aumento da passagem se ampliou e se diversificou. Isso teve efeitos positivos e negativos. Dentre os efeitos positivos, está o fato de que a luta contra o aumento se apresentou imediata e estrategicamente como uma luta pelo transporte público de qualidade, através do lema “Não é só por 20 centavos”. Não foram poucos os analistas que apontaram que este tema e, mais ou menos a reboque dele, o tema da melhora dos serviços públicos em geral (não só transporte, mas saúde, educação, etc.), era um dos motes dos protestos. E o era, segundo muitos desses analistas, porque quem estava nas ruas seria aquela “nova classe média”, ou seus filhos, que, depois de conseguir a inserção no mercado de consumo nos anos do PT (de Lula, sobretudo), agora reivindicavam do governo o acesso a uma cidadania mais plena, através do acesso a serviços públicos de qualidade. Ao mesmo tempo, isso apontaria para um esgotamento ou, ao menos, para o limite do modelo conhecido como “lulismo” – isto é, um modelo de distribuição de renda e diminuição da miséria e da desigualdade via geração de emprego e programas de renda mínima; um modelo caracterizado pela conciliação de classes, pelo não enfrentamento do capital especulativo e por algum incetivo ao capital industrial; uma conciliação que, por sua vez, foi feita através de alianças entre espectros a princípio opostos do cenário político, possibilitando a tão desejada “governabilidade”; governabilidade que, por fim, na forma de manutenção do poder a todo custo, vem se mostrando, também ela, um grave limite do governo do PT (e, talvez mais amplamente, do nosso próprio sistema representativo). Se tudo isso é verdade, um dos efeitos mais positivos das manifestações foi o de abrir um horizonte de lutas para uma cidadania mais plena e, quiçá, para mudanças estruturais que seriam o pressuposto desta.

A isso se soma um segundo efeito positivo, intimamente ligado a esse conjunto de pautas ligados à melhora dos serviços públicos e ao consequente exercício pleno da cidadania. Trata-se do problema do uso da cidade. Como David Harvey procura mostrar em um (já clássico) artigo de 2008, foi através da reconfiguração de grandes cidades que o capitalismo se reestruturou depois de graves crises, nas quais ele pode reinvestir o capital excedente e seguir o seu espiral de crescimento (como teria sido o caso de Paris no século XIX e de Nova York a certa altura do séc. XX). Parece que algo análogo pode ser visto em muitas grandes cidades hoje em dia. No Rio de Janeiro, por ex., é claríssima a tentativa de estruturar a cidade segundo os interesses privados em detrimento do uso público que dela podem fazer os cidadãos. Para além da oposição ente público e privado, poder-se-ia inserir nessa discussão, via Negri e Hardt, a questão da produção do comum: tratar-se-ia então de pensar uma gestão dos espaços da cidade que não fosse colocada nas mãos nem da iniciativa privada, nem do poder público (do Estado), mas sim diretamente da comunidade de usuários [1].

Dentre os efeitos negativos das manifestações, poder-se-ia destacar a emergência de pautas e atitudes fascistas ou, ao menos, marcadamente antidemocráticas, e mesmo de movimentos que já falam abertamente na volta da ditadura. Houve momentos em que tais pautas pareceram tão fortes que não foram poucos os que aventaram a necessidade de uma frente ampla da esquerda para barrar o seu crescimento. As atitudes chamadas (às vezes um pouco apressadamente) de fascistas se confundem um pouco com a atitude mais geral e difusa dos que são “antipolítica” ou, antes, dos que são antipolíticos. Mas mesmo isso que poderia ser apenas um efeito negativo, teve também seu lado positivo: de fato, outro tema que teria surgido nas ruas seria justamente o tema da “crise da representação” (uma crise mais ampla de legitimidade não só da democracia, mas da noção mesma de representação) e, mais especificamente, da forma-partido. Bem entendido: que haja tal crise, não é necessariamente bom nem ruim; mas que essa questão tenha vindo à tona claramente, me parece algo positivo.

Ligada a essa crise da representação, apareceram também alternativas à organização da luta, como as diversas formas de democracia direta, de organização horizontal e de autogestão, potenciados pelos novos meios de comunicação. Estas formas de organização podem ajudar a prover maneiras de articular contemporaneamente múltiplas e diversas pautas, das quais as que mencionamos aqui são uma pequena mostra, posto que seja uma mostra das que mais tiveram peso nos protestos. Quiçá, até o modelo de disciplina experimentado nas casas do “Fora do Eixo” possa servir, de algum modo, para pensar novas maneiras de organizar a vida e o trabalho (talvez via uma superidentificação [2] que subverta o seu sentido).

Por outro lado, mesmo sem reduzir a política à eleição, mesmo procurando construir esta para além daquela, há que se pensar porque, com toda essa “crise de representação”, o governo Dilma se recuperou da queda de aprovação que experimentou durante as manifestações e agora vai muito bem, obrigado, rumo a uma eleição, até agora, sem grandes adversários à altura - no campo da representação partidária, ao menos... No sentido oposto, há de se pensar por que isso não ocorreu - e esperamos que não ocorra - com o governo Cabral, por ex., ainda que em ambos os casos nenhuma alternativa no âmbito político-eleitoral tenha tido um papel importante preponderante na queda da aprovação dos respectivos governos e ambos tenham sido alvos das manifestações. 

A proximidade do governo estadual e a relativa distância do governo federal em relação às manifestações pode ajudar a compreender esse quadro. Posto que o governo Dilma tenha dado o seu aval à repressão estatal, os manifestantes sentiram na pele não esse aval, mas a polícia do Cabral - o que, bem entendido, em nada tira a responsabilidade do governo federal pelos episódios de repressão violenta e arbitrária que ocorreram em várias cidades do país. Além disso, talvez a visão de que a Dilma ainda representa mal ou bem (mal ou mal, diria) a continuidade dos avanços do governo Lula, bem como o passado de lutas do PT, (morto-)vivo ainda no presente de luta de muitos dos militantes de base do partido junto aos movimentos sociais, podem ter contribuído para amenizar o impacto das manifestações na esfera federal. A imagem de Cabral, por outro lado, um político sem nenhuma raiz nos movimentos sociais, vem se desgastando há um tempo, pelo menos desde o episódio dos lencinhos em Paris. Se esse quadro não explodiu antes, isso não parece se dever à "habilidade política" do governador, mas sobretudo aos fortes interesses econômicos que ele representa. Dilma fez pelo menos um aceno (falso ou verdadeiro que seja, ou tenha se demostrado) de que escutaria as ruas, com o anúncio dos cinco pactos já no início das manifestações. Os recuos tardios de Cabral soaram mais como uma derrota do governo diante da força das ruas do que como uma abertura daquele para a escuta destas. Sob esse aspecto, aliás, o da "habilidade política", poder-se-ia compará-lo também ao prefeito do Rio de Janeiro, Eduardo Paes, que mesmo em toda a sua arrogância, tem se mostrado bem mais habilidoso, ardiloso, escorregadio - para o que contribui, claro, a distância das eleições municipais. A isso poder-se-ia acrescentar, entre outras coisas, que o peso dos protestos tende a ser proporcional à extensão do governo em questão: uma mobilização que é capaz de abalar uma cidade ou um estado não tem necessariamente força suficiente para abalar (de maneira idêntica) um país inteiro. 

Longe de ser exaustivo, esse conjunto de fatores pode dar algumas coordenadas para pensar o problema. Resta saber se quem sairá queimado dessa história, sobretudo no Rio de Janeiro, serão apenas as figuras públicas específicas, como até agora parece ser o caso, ou se a coisa vai respingar para seus respectivos partidos. Quanto a isso, convém não só esperar a resposta das ruas, mas também ajudar a construí-la.

Do ponto de vista estratégico, parece que as mobilizações de junho a outubro deste ano mostraram que as pautas simples, diretas, que afetem claramente a classe trabalhadora e possam ter um efeito imediato - como a pauta “contra o aumento da passagem” - têm uma capacidade maior de mobilização do que pautas mais vagas e distantes como “10% do PIB para a educação”. Tal estratégia foi brilhantemente seguida pelo MPL. A reboque destas, outras pautas coligadas acabam por aparecer. 

Todavia, não sei se o movimento dos professores do Rio de Janeiro, que fechou (cronologicamente, mas manteve, com isso, aberto o tempo de lutas) as lutas de outubro (cariocas, ao menos), pode ser lido nessa mesma chave. Embora a pauta simples e direta dos salários fosse o carro-chefe, acho que entraram aí o prestígio social que a profissão ainda goza de certa maneira na sociedade e o gritante contraste deste com o prestígio econômico da classe, bem como, claro, a maré das jornadas de junho-julho(-agosto). Convém notar que a luta dos professores concentrou quase todos, se não todos os elementos recorrentes nas manifestações: o uso das redes sociais; a cobertura ambígua e tendenciosa por parte da mídia corporativa; a ampliação da pauta de uma luta (fundamental) por melhores salários para uma luta (tão ou mais fundamental) por um outro modelo de educação; a crise entre a representação (sindical, no caso) e a base (não) representada; e, por fim, mas não por último, a brutal repressão policial, respaldada “até” pelo STF, em resposta à qual surgiu a bela aliança entre os professores e adeptos da tática Black Bloc – amalgamada no emblema “Black Prof”.

Uma última nota para concluir, por enquanto, essa narrativa provisória e aberta: para alguns, um dos limites das manifestações talvez esteja no fato de que elas parecem se dirigir sobretudo ao Estado e ao governo constituído para ter suas demandas atendidas. Todavia, nesse mesmo movimento, novas organizações e articulações ou, ao menos, novas possibilidades de organização e articulação das lutas parecem ter surgido, a partir das quais se pode pensar seja um projeto alternativo de governo, seja (por que não?) a constituição de outros, inéditos espaços para a política; outros, singulares espaços para a decisão do futuro de cada e de toda(s) a(s) comunidade(s) - um âmbito em que, talvez, o comum seja cada vez mais o lugar aberto d(a criação d)o singular.

[1] Sobre o comum para além do público e do privado, cf.: http://uninomade.net/tenda/nem-do-estado-nem-do-mercado-o-maraca-e-nosso/

[2] Sobre a superidentificação, cf.: http://ideiaeideologia.com/referencias-12112013/ e http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/slavoj-zizek-e-a-renovacao-do-marxismo/ 

Publicado (com modificações) em: http://ideiaeideologia.com/nota-2-26112013/ 

Do Cristo

Suposto que há algo que o acontecimento histórico, o pensamento e as narrativas que estão no princípio da era cristã ainda têm algo a nos dizer, um dos caminhos, se não o caminho para ouvi-lo talvez comece com a ideia de que o Cristo precisa ser compreendido como amor ao próximo. Nesse sentido, ser cristão significa ser tocado por esse amor que o Cristo é – esse é o sentido de toda conversão, que não é senão o salto para a Fé. Fé que não é senão isso: o amor ao próximo. Pois amor ao próximo não significa senão tomar o “semelhante” como o abismalmente incompreensível. A singularidade é o signo desse abismo ou, antes, sua manifestação. Esse incompreensível é aquilo em que se tem Fé: a ele só se pode ter amor – esta é a única maneira de compreendê-lo, isto é, guardar para ele o espaço que lhe é próprio na compreensão: a incompreensibilidade. O amor é a experiência aberta e ativa desse incompreensível.

Dizer que ele só é incompreensível como e no amor significa dizer algo próximo do que sentimos quando temos uma pessoa amada: por mais que enumeremos as qualidades que nos fazem amá-la, tais qualidades são por demais abstratas para dar conta da pessoa em que elas têm a sua concreção [1]. Não que esta pessoa seja um “núcleo duro”, uma “substância” que, estando para além de tais qualidade, em algum sentido as sustenta; tais caracterizações me soam por demais coisificantes e/ou abstratas para dizer esse “além” que a pessoa é e que ultrapassa as qualidades. Pois bem: esse “além” não é nada mais senão a existência mesma da pessoa – o que, uma vez mais, não é seu “ser simplesmente dado” no mundo, tampouco o mero conjunto das qualidades. Nada mais que as qualidades, todavia, o mistério da pessoa (das pessoas) está justo aí: nesse “nada” que ela tem a mais, nesse “nada demais” – é isso o que cada pessoa é, fundamentalmente.

E é isso que amamos em quem amamos: todas aquelas qualidades – e nada mais; mas, sobretudo, esse “nada (a) mais”. Testemunho disso me parecem ser tanto a impossibilidade última de oferecer as razões pelas quais amamos alguém – antes de intransitivo, o amor é um infinitivo sem sustentação: um abismo incompreensível – quanto o “nada” que, por vezes, faz com que deixemos de amar alguém – e todas as qualidades e defeitos, perdidos e achados no ser antes amado, aos quais procuramos atribuir o fim do amor, no fundo nada explicam: a causalidade não faz sentido aí.

A fé, ou amor a Deus, não é senão isso: a disposição que nos abre à incompreensibilidade que cada pessoa é, à sua maneira, ao seu jeito, enquanto singular. Por isso, ser cristão, a rigor, não é uma decisão, ao menos não no sentido de algo que está, em alguma medida, sob o controle da nossa vontade: trata-se da direção, do sentido de um esforço [2] para o despertar súbito dessa disposição que é a fé, ou o amor a Deus. A graça é o ter despertado tal disposição; no instante – raro – em que ela é despertada, dá-se, aí sim, a conversão: sou Cristão.

Existencialmente, a rigor, não há como distinguir entre passividade e atividade em uma ação: nem sou determinado de fora por uma cadeia causal ou o que quer que seja, nem eu como sujeito sou a causa da minha ação. A ação ou, ao menos, a ação autêntica é aquela em que quem vive é tão só a possibilidade em ação. “Ser tocado” ou “agir” ainda são imprecisos: quem existe é a sua possibilidade, é aquilo mesmo em que se realiza, é a ação mesma. Por isso, a decisão por querer ser cristão é, em algum sentido, já ser tocado pelo ser cristão ao mesmo tempo em que se tem a cada passo a absoluta incerteza de que se é o que se quer – se se está à medida da possibilidade em que um se envia.

Em outras palavras, o que há de certo (em todos os sentidos dessa palavra) e jamais o porquê de ele advir nesse sentido e se enviar nesse sentido: o esforço num sentido em última instância sem fundamento que não sua própria incompreensibilidade é isso quem somos, quem sou. A experiência disso como ateísmo autêntico é o absurdo; a mesma experiência – com uma diferença de nada – como confiança é a fé, o amor confiante ao que é incompreensível. Mas não haveria a paixão, o amor pelo absurdo num ateu como, digamos, Camus? A diferença dele para um crente não seria meramente nominal? O crente não daria uma máscara suportável, e mesmo amável, ao absurdo?

Como esforço sem sentido, enraizado na fé no abismo que é a outra face do sentido mesmo da vida, a fé é indistinta do desespero. Com o risco de parecer tomar um jogo de palavras por uma experiência, é possível dizer que o ateísmo é o desespero de toda fé: nada se espera dela, ela não tem sentido; já a fé só é autêntica fé enquanto fé desesperada: o amor sem sentido e que nada espera do incompreensível: confia no que ele pode dar; jamais desconfia dele – não condena o destino, embora possa julgá-lo. Todo julgamento de fé é absolvição certa: o emitir um parecer que jamais busca encerrar o julgado ao que dele aqui se mostra; isso é o abstrato nele, que justamente precisa ser dele isolado para que o julgado – a pessoa, Deus mesmo – se mostre como esse incompreensível para além. Daí vem o modo como o que se esforça por ser cristão precisa agir com o outro.

Mas antes de falar sobre isso, uma objeção: nada esperamos de Deus? Não é a coisa mais comum o fato de que quem crê pede a Ele muitas coisas em oração? Mas o pedido de fé é justo aquele que confia no incompreensível: jamais afirma-se merecedor e julgado bom quando recebe; jamais se julga esquecido e deixado de lado quando não recebe. Alguém poderia dizer: tampouco pode se dizer não merecedor quando não recebe. É justo, muito justo. Mas não se pode esquecer o quanto há, ou pode haver, de autopiedade e preguiça nessa atitude. De fato, se não é possível dar razões para que Deus não nos dê o que queremos e se não é possível por a culpa nele; e se o desejo permanece e segue nos parecendo justo, havemos de dirigir nossos esforços justamente ao âmbito sobre o qual temos algum – algum – “poder”: nossa vida. Nesse sentido, o erro, ou o desvio, sempre precisa se voltar sobre a nossa vida mesma, ainda que não nos pareça nosso: pois é só aí que podemos “interferir”, “agir”[3].

(Por sinal, a perversidade de certos protestantismos hoje em dia está justamente na tentativa de determinar, teria dito Descartes, “o que Deus pode e deve fazer”. Essa arrogância está precisamente no “Faça isso, então Deus vai te recompensar”. Nesse sentido, Paulo estava certo em dizer que a medida da salvação é a fé, não as obras; também estava correta a raiz do protestantismo, quando lembra que a salvação vem em última instância da (ou: de) graça)

Daí o esforço próprio ao cristão, ou ao que se envia na possibilidade de sê-lo: perdoar sempre, o "dar a outra face". Aí está a humildade. Bem entendido, isso não significa ser condescendente, não emitir pareceres sobre as coisas ou não lutar pelo justo; uma tal fé não implica em passividade [4]. Significa, isso sim, colocar esses pareceres no seu devido lugar: juízos abstratos sobre coisas e pessoas concretas (no sentido de Hegel). Julgo o abstrato nos outros e eventualmente, quando me parece o caso, o condeno; mas jamais me permito reduzir a singularidade desse outro a tal juízo e condenação. Isso se traduz na disposição, ou ao menos no esforço para ouvir no outro sempre a sua possível singularidade, o seu merecer ser ouvido. Em verdade, não importa o que outro faça ou o quanto eu queira fazer dele – em geral, maximamente meu semelhante nesses casos –, a singularidade sempre se salva das malhas da abstração. E o que salva é a sua Incompreensibilidade radical, isso é a raiz e o fundamento da pessoa: o divino nela, o que ela tem de bom: o bem mesmo (o Incompreensível). Contemplar o bem é justamente compreender o incompreensível em sua incompreensibilidade – isto é, guardar para ele, o bem, o seu lugar mais próprio.

O verdadeiro cristão talvez seja aquele cuja fé é desespero: o esforço confiante por nada, em um sentido sem fundamento - ou cujo fundamento é nenhum. E, nisso, a confiança justamente nesse incompreensível que está na base do sentido e o agir desde e por ele.

Ora, seria uma má compreensão entender essa fé como preguiça e fim de toda tentativa de compreensão, de explicação, de ação. Determinar desde o início tudo que lhe chega como incompreensível é testemunho de um panteísmo estranho, cético, preguiçoso, arrogante. Conceder o lugar próprio ao incompreensível é justamente o contrário: um esforço de compreensão que não cai nem na arrogância cética (ou pretende não cair) nem na arrogância de tudo determinar e, quiçá, dominar racionalmente. Ambas são faces da arrogância propriamente filosófica – a segunda, muitas vezes com uma cara eminentemente científica ou, ao menos, técnica.

O incompreensível jamais é o meramente incompreendido: e delimitar a fronteira entre um e outro é um, se não o esforço permanente do pensamento. 

(Rio, 02.02.12)

***

[1] A ideia de um amor como este me parece claramente expressa no "Madrigal Melancólico", de Manuel Bandeira, um poema que, por sinal, me parece poder ser incluído dentre as figuras da singularidade qualquer apresentadas por Agamben em A comunidade que vem:

O que eu adoro em ti,
Não é a tua beleza.
A beleza, é em nós que ela existe.

A beleza é um conceito.
E a beleza é triste.
Não é triste em si,
Mas pelo que há nela de fragilidade e de incerteza.

O que eu adoro em ti,
Não é a tua inteligência.
Não é o teu espírito sutil,
Tão ágil, tão luminoso,
- Ave solta no céu matinal da montanha.
Nem a tua ciência
Do coração dos homens e das coisas.

O que eu adoro em ti,
Não é a tua graça musical,
Sucessiva e renovada a cada momento,
Graça aérea como o teu próprio pensamento,
Graça que perturba e que satisfaz.

O que eu adoro em ti,
Não é a mãe que já perdi.
Não é a irmã que já perdi.
E meu pai.

O que eu adoro em tua natureza,
Não é o profundo instinto maternal
Em teu flanco aberto como uma ferida.
Nem a tua pureza. Nem a tua impureza.
O que eu adoro em ti - lastima-me e consola-me!
O que eu adoro em ti, é a vida. 

(11 de junho 1920)

[2] Mas não seria esse esforço a “prova” de que já se está (já se caiu...) na graça de Deus? Não é todo esforço no sentido da fé uma obra da graça?

[3] Por mais insuficiente que isso possa ser do ponto de vista ontológico, entenda-se por “vida” o todo das possibilidades que cada um de nós é, as quais sempre se dão em uma certa (determinada) relação de ser consigo mesmo, com os “outros” e com as “coisas”.

[4] Que, é bom que se lembre, precisa ser pensado junto com "Não vim trazer a paz, mas a espada." Para uma discussão da relação entre a posição do cristão e a ação (política): http://blogdoantifon.blogspot.it/2013/09/a-mascara-cara-o-rosto.html

A esquerda e o Cristo

(...) tenho pensado ultimamente que o sentido (metafísico) de uma posição radical de esquerda está justo em uma decisão (ética) radical pela compreensão da singularidade - mas em um sentido preciso: no sentido de acolher no compreender o que o singular tem de próprio; isto não seria nem uma "identidade" nem a "diferença", mas justamente: a radical incompreensibilidade. Bem entendido, "radical incompreensibilidade" não tem aqui apenas o significado "negativo" de que ninguém se compreende (sobretudo se crermos que a compreensão só existe onde há alguém e não o Ninguém) e que tudo é relativo, mas sim o sentido de que aquilo que nos é mais universal, mais compartilhado, o que nos faz Próximos uns dos outros é justamente a singularidade. É para que esta tenha lugar que lutamos; e o lugar em questão é a escuta. Nesse sentido, a luta política é a luta para criar um mundo enquanto espaço de escuta do incompreensível singular - em "mim" e no "outro". Trata-se de uma luta, pois, contra toda reificação, contra toda a redução abstrata do singular a qualquer que seja o nome abstrato - evangélico, gay, latino-americano, quiçá homofóbico, fascista, etc. Com isso não quero dizer que o abstrato não tenha lugar na compreensão; apenas se compreende que o singular jamais pode ser reduzido a ele e que, portanto, o abstrato nada mais é do que um momento da história de aproximação, pela compreensão, do incompreensível singular. Não vejo como, por exemplo, se devem existir instituições, essas não tenham que operar a partir de um nível - por vezes altíssimo - de abstração, de re(con)dução do singular ao universal.

É mais ou menos a partir daí que penso, aliás, a posição de um (aspirante a) cristão (e aqui talvez não poucos tapem os ouvidos...). Isso ao menos na medida em que a mensagem do Cristo possa ser sintetizada em duas máximas: "Não julgueis para não serdes julgados" e "Amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo". A primeira me diz justamente: não reduza o singular, em especial na pessoa do outro, ao abstrato. Bem compreendido, vou continuar emitindo pareceres (doxai) sobre as pessoas; só que não vou me arrogar o direito de reduzir quem quer que seja a esse parecer, de determinar de uma vez por todas quem é este com quem me relaciono (por mais difícil que seja escutá-lo...). Esse é o sentido do perdão no Cristo: a luta contra a redução do singular ao abstrato; contra a arrogância de, teria dito Descartes, reduzir Deus a "ficções, afetos humanos" e procurar determinar "o que Deus pode e deve fazer". No incompreensível singular, que o próximo tem em si, que o próximo "no fundo" é, eu confio: isso é a fé em Deus. E eu o acolho, eu procuro escutá-lo (na medida da minha finitude, ao menos): isso é amar. Sobre todas as coisas, eu tento acolher e escutar aquilo que é comum a todos nós, o fundamento mesmo da comunidade: o incompreensível singular que cada um é - isso é Deus. Amar ao próximo como a mim mesmo, portanto, é justamente o contrário de reduzi-lo à "minha imagem e semelhança": é reconhecer que o abismo nos une, que o que temos em comum é a "nossa" singularidade - que é a partir daí que se funda, e que precisamos fundar, a cada vez, a comunidade, a pólis.

(começo de agosto de 2013)

A máscara, a cara, o rosto

A máscara, a cara, o rosto

"A metade vale mais que o todo [o tudo]"

(Hesíodo, Os trabalhos e os dias, v. 40;

 relembrado por Platão em República, 466c) 

Publiquei, há um tempo, o seguinte texto na minha página no facebook:

“Se levarmos a sério, ao pé da letra mesmo, o nome (sic) 'Anonymous' e se considerarmos os últimos e esquizofrênicos episódios em torno dessa coisa (um anônimo que, querendo se manter anônimo, diz que outro anônimo não é ele), me parece que fica clara uma coisa: a rigor, não há como fazer política sem ter uma cara (o que, quiçá, não precisa necessariamente significar a rigidez de uma identidade substancial, mas um incessante 'ou isso ou aquilo'). Nesse sentido, ou bem se assume essa cara autonomamente, ou bem ela vai acabar aparecendo em meio à luta política, quando se for compelido a tomar partido - e, se não vejo mal, na política sempre é preciso fazê-lo. Ou é isso, ou a máscara fica mesmo vazia, e nela se pode encaixar absolutamente qualquer coisa: e qualquer poder contestatório que ela poderia ter se desmancha no ar. Se é assim, a rigor em política jamais existe 'Anonymous': no máximo 'Pseudonymous' ou 'Heteronymous'.”

O Brasil estava em meio às “jornadas de junho” e um vídeo intitulado “As Cinco Causas” havia sido divulgado em nome (!) do Anonymous. A pretensão do vídeo era responder às críticas de que as manifestações não tinham uma pauta clara. Para responder a essa crítica, o anônimo do vídeo propunha cinco pontos “sem polêmicas de cunho religioso ou ideológico, sem bandeiras partidárias ou subjetividade” (sic!), que seriam “causas de cunho moral que são unanimemente aceitas” (sic!!). O objetivo declarado da proposta era, portanto, pautar as manifestações, dar-lhe uma identidade – se quisermos: uma cara. A alegação era que, sem isso, o movimento poderia perder força. Pelo teor coxinha (ou, como prefiro, bunda-mole [1]) da apresentação do material e das causas propostas, ou ao menos de parte destas, o vídeo teve ampla divulgação.

Críticas sobretudo à esquerda não tardaram a aparecer, assim como não tardou a aparecer uma resposta dos que seriam os “verdadeiros” Anonymous (ou simplesmente outros Anonymous), dizendo que aquele vídeo “não os representava”. Deixando de lado o fato de o vídeo ter vindo ao encontro da tentativa da grande mídia de pautar as manifestações, depois do fracasso da estratégia (jamais abandonada, como mostram os últimos acontecimentos) de simplesmente criminalizá-las; e deixando de lado a tentativa legítima de pensar o que as manifestações querem (sobre o que também dei um pitaco bem simples na época), interessava-me no comentário que abre esse texto pensar a seguinte questão: em que medida se pode fazer política permanecendo sem tomar um partido, usando uma máscara para não dar a cara a tapa?

A minha posição permanece a mesma: não é possível. Isso porque fazer política implica em pensar um direcionamento, um sentido que se quer dar ao todo da comunidade em que se faz política e, com isso, lidar com os outros sentidos que múltiplas partes da comunidade procuram dar a esta, bem como com as complexas relações de poder (de violência e de diálogo) ligadas a essa lida. E por mais que se declare uma coisa para "mascarar" que se quer outra, o modo como se age nos âmbitos públicos de decisão da comunidade (ao menos se, ou sobretudo se, esta comunidade procurar se constituir de fato como democrática) ou então o caminho mesmo que a comunidade toma vão mostrar, mais cedo ou mais tarde, que compreensão para o todo o "mascarado" em questão quer fazer vingar. Isso é verdade sobretudo quando há uma intensa e constante participação de todos (ou da maior parte) (d)aqueles que compõem a comunidade em questão. Ou é isso ou, como me parece ser muitas vezes o caso de máscaras ou de estratégias/estéticas como a do Anonymous, a máscara serve para absolutamente qualquer um tomar parte da política como quiser. Nesses casos, ela tende a tornar-se uma máscara vazia de força política, na medida em que, por si, não aponta nenhum sentido para o todo da comunidade, sendo apenas a expressão insossa de um ninguém sem desejo (próprio).

Pois bem, o corolário dessas considerações parece ser: em política, não há máscaras. Há caras que, de um jeito ou de outro, se põe à nu no palco das decisões públicas. Mas há máscaras e máscaras: aqui é preciso fazer uma distinção, que talvez possa ajudar a pensar o mais recente capítulo da tentativa de criminalização de manifestações e manifestantes: a proibição do uso de máscaras no estado do Rio de Janeiro.

Ora, a interpretação feita até aqui parece supor, em parte, que “máscara” é algo que simplesmente serve para esconder uma “cara” por trás. Ela parece presa a uma distinção muito comum em qualquer metafísica (de botequim) entre uma aparência ilusória, falsa e/ou enganadora (a máscara) e um ser verdadeiro que por vezes se esconde nessa aparência (a cara). Dizemos que “parece supor em parte” porque o ter uma cara, no caso do Anonymous, não implica em retirar a máscara, mas sim em tomar partido, em dar uma cara à máscara – fazer da máscara (um) alguém.

É aqui que se pode estabelecer um corte no modelo que simplesmente opõe ser e aparência: máscara e cara seriam, em verdade, dois nomes para o mesmo. Os gregos, por sinal, já compreendiam máscara e cara (e também, sintomaticamente, personagem e pessoa) sob uma mesma palavra: prósopon. Mais, ainda: o significado de "personagem" -- isto é, de apresentar-se publicamente diante do outro nos acontecimentos da pólis (autodenominada democrática) que eram os espetáculos teatrais -- é primário em relação ao significado de “pessoa” [2].

Foto de Andrew Matusik, Magritte Fashion, para o editorial "Sir Realist". (http://trendland.com/magritte-fashion-editorial/)

Para nós, isso indica o seguinte: é através das várias máscaras, ou caras, assumidas de maneira mais ou menos autônoma na vida comum, que vai se delimitando, em relação ao todo das máscaras e caras possíveis à vida, a parte que me (ou nos cabe). Esse singular tomar parte no todo da vida, que acontece de um jeito ou de outro a cada um de nós, poderia, com justiça, ser chamado de rosto - na medida em que "rosto" pode ser o "símbolo" (palavra que em grego tem justo o sentido de “encontrar”, “vir para junto”) da história de uma vida. Ora, desde que entramos na vida, somos levados a lidar com as caras ou máscaras que nos chegam dos outros, em meio às quais nos decidimos, de modo mais ou menos autônomo e explícito: dentre muitas outras coisas, ganhamos um nome próprio, um signo de filiação (ou falta de); nos engajamos nessa ou naquela profissão dentre as que o mundo oferece; tomamos partido por essa ou aquela posição política; recebemos do Estado uma carteira de identidade e um CPF, com números e a foto de um “rosto” que pretensamente identificariam quem realmente somos.

Por sinal, estas últimas máscaras, as que nos vêm do Estado estão dentre as que mais podem gerar ilusões e, antes, injustiças, do ponto de vista de uma narrativa existencial. Pois o “rosto” e os números abstratos que constam nos nossos documentos de identificação não são mais que um momento abstrato, e reificado, de uma história singular – eis uma injustiça; e não raro estes e aquele contribuem para fazer com que aquela identidade reificada se faça passar por esta história – eis uma ilusão. Sinal disso é o desaparecimento de rostos por anos em meio aos processos judiciários abstratos e impessoais. Sinal mais claro são os rostos que perdem a vida por serem subsumidos pelas forças do Estado à máscara abstrata de “meliantes”. Sinal mais claro ainda são os rostos que permanecem anônimos, às margens dos serviços e direitos que o Estado deveria garantir, rostos que este só se interessa em identificar quando causam algum “incômodo” à ordem estabelecida. E os exemplos, nesse último caso, são inúmeros: ou porque suas moradias atrapalham a expansão do poder econômico, ou porque sua presença atrapalha o mercado do turismo, ou porque, enfim, eles decidiram reagir e reivindicar que a política seja o lugar para garantir e expandir direitos, promover a justiça social e garantir que cada um possa realizar-se em sua singularidade. O anonimato e suas máscaras convêm ao Estado e aos interesses econômicos que o governam apenas quando servem aos seus objetivos de exclusão, exploração e domínio, e não quando são usados como proteção e arma por aqueles que lutam pelo direito de ter um rosto.

Ora, sobre esse pano de fundo, a decisão da Alerj de proibir máscaras nas manifestações, ainda mais se considerada desde o contexto mais geral da progressiva criminalização dos movimentos sociais e das manifestações por parte do Estado e da mídia corporativa, opera exatamente a redução que tentei esboçar acima. Trata-se de reduzir as possibilidades de manifestação (política) da vida (em) comum; de reificar e, com isso, procurar dominar as muitas caras, máscaras e, assim, os muitos rostos que podem ter lugar na vida, subsumindo essa multiplicidade a uma identidade pré-determinada pelo próprio Estado. Isso é um golpe não só na liberdade “de expressão”, mas, ao menos “simbolicamente”, à liberdade de constituição diversa e singular da vida, sobretudo na medida em que esta se dá como um tomar parte e partido nos rumos da vida (em) comum – na medida em que ela se dá como política, pois.

À máscara excludente do “meliante” e à máscara redutora do “vandalismo”, a mídia corporativa e o Estado acrescentam agora a máscara reificante da cara sem máscaras, da identidade pré-determinada. Talvez esta última seja a mais perversa: tanto por conta da compreensão comum de que este é, “na verdade”, o “nosso rosto”, e que é assim que quem quer se manifestar dá a cara a tapa de fato – quanto pelo fato de que a proibição foi aprovada sob a máscara da democracia, por representantes eleitos por todos.

Nesse sentido, um dos trabalhos agora (e sempre) é justamente desmascarar os interesses que se apresentam como “de todos”, mostrando-lhe a cara (ou a máscara) que cabe "de verdade" a cada vez a cada um que toma parte no jogo político. Para isso, como temos visto (mais eloquentemente) nos últimos tempos, nada melhor que a força das ruas.

Foi por conta desta força que o prefeito e o governador do Rio de Janeiro foram levados a reconhecer, respectivamente, a face nazista de sua política de remoções e a ausência de diálogo que caracteriza seu governo. Foi por conta desta força que a mídia corporativista foi constrangida a mostrar mais claramente a sua cara, ao trocar seguidamente de máscaras no modo como (en)cobria as manifestações e ao ser levada a dar a cara a tapa, em uma confissão histórica, mas certamente ambígua e contestável, de seu apoio à ditadura militar no Brasil.

É pela força das ruas, enfim, que me parece poder-se cumprir a tarefa de fazer vir ao palco, em sua máscara "autêntica", os atores do teatro político do presente no Brasil. Mais, ainda: é a força das ruas que torna possível o trabalho pela ideia de criar a vida (em) comum como um cenário no qual, através de uma democracia radicalmente horizontal, ninguém seja constrangido pelo poder a assumir máscaras que desfigurem o seu rosto próprio. Um cenário no qual cada um tenha espaço para viver com as máscaras e caras com as quais possa, livremente, criar e recriar para si um rosto singular.

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[1] As mobilizações dos últimos meses, na medida em que populares e com pautas progressistas, merecem todo o apoio. Mas, como se não bastassem as pautas (e atitudes) de direita, a violência do Estado e o “vandalismo” da mídia, todo esse processo teve ainda um efeito negativo: o rebaixamento do nobre salgado que atende pelo nome de "coxinha" à designação de certo tipo de manifestante indigesto ou, no mínimo, insípido (mas de modo algum inofensivo). A esse respeito, eis aqui minha reivindicação: substituamos essa designação por alguma mais ao sabor das atitudes dessas pessoas. "Bunda-mole" talvez seja uma opção, com a vantagem que já teríamos até um substantivo abstrato para designar o "movimento" ou "doutrina" representado(a) por tais pessoas: o "bundamolismo".

[2] Ver: CHANTRAINE, Pierre. Dcitionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots. Paris: Éditions Klincksieck, 1900. Verbete “prósopon” (p. 959) Enquanto escrevia esse texto, me deparei, na comunidade da Universidade Nômade no Facebook, com uma postagem bastante interessante de Bruno Cava Rodrigues, que, por intimamente relacionado com o tema do meu texto (que, em certo sentido, é um possível desenvolvimento do que ele diz na postagem), faço questão de reproduzir na íntegra aqui: “Em grego antigo, prósopon é simultaneamente "máscara" (usada nos teatros públicos) e "rosto". Mas também pode ser traduzido simplesmente por "pessoa", no sentido de existência social na cidade. "Prósopon", por sinal, foi traduzida para o latim como "persona". A prósopon exprime o estado emocional em uma determinada situação. Não era tanto uma expressão da alma do indivíduo, mas um signo de sua existência implicada num ato coletivo, na figura do coro. Na teologia cristã dos primeiros séculos, Jesus se torna a unidade "prosópica" das naturezas divina e humana. Isto é, Deus e Homem são um só enquanto face: a imagem e semelhança de que fala a bíblia. Disto, seguem sucessivas manobras cristológicas cujo pano de fundo é a interiorização da máscara, individualizando a consciência que pensa e sente (e se culpa, e tem de confessar e expiar). A obra de Agostinho testemunha a respeito. A face humana passa a ser considerada manifestação de uma "verdade interior", do genuíno e autêntico estado de espírito de cada um. Essa hipostasiação da prósopon que só existia enquanto socialidade atinge o máximo no romance burguês do século 19, centrado na inadequação angustiada do indivíduo diante da sociedade. Mas também dessa manobra, já na idade média, disparam os inquéritos policiais, dedicados a sondar o interior de cada um, atrás de algo até então inédito, um novo conceito de verdade (Foucault). É o começo da história de um longo cinismo, que o estado vai aproveitar para fixar a máscara de cada um, segundo um poder catalogador. Registrada nos documentos oficiais, a substancialização da prósopon estabelece ao mesmo tempo a identidade individual (você e seu rosto são um só) e coletiva (você tem RG, é cidadão). Não admira a obsessão em evitar o teatro das ruas, em criminalizar o uso livre das máscaras. Nessa tecnologia de poder, a verdade não pode libertar-se dos aparelhos de estado, de sua dor característica, e seu inquérito infinito. Tentam impedir o retorno de uma realidade já ancestral: nossos rostos, afinal, não exprimem nada de "fundo". São máscaras, pele social, superfície de relações, e não têm nada mais rico e desejante (e perigoso) do que isso.”