Democracia, diálogo, violência: notas de uma política da singularidade

Democracia, diálogo, violência: notas de uma política da singularidade [em construção]

Durante as manifestações que aconteceram e vêm acontecendo no Brasil nas últimas semanas, muito se falou sobre a violência. Falou-se da violência policial contra os manifestantes, inicialmente apoiada pela grande mídia e depois condenada por esta, quando jornalistas de grandes veículos de imprensa se tornaram vítimas das ações da polícia ou, mais recentemente, quando estas aconteceram em um bairro nobre do Rio de Janeiro - condenação que não foi assim tão forte quando da recente "atuação" da polícia na favela da Maré. 

Falou-se também da violência dos próprios manifestantes - ou de alguns deles - seja contra o patrimônio público e privado, seja contra a própria polícia, seja, enfim, contra outros manifestantes, mormente aqueles que portavam bandeiras de partidos políticos. Acerca da violência oriunda de manifestantes, tanto quanto pude ver, o discurso midiático pouco oscilou: tratava-se em geral de condenar, sem mais, esses atos, sendo que sobretudo os primeiros (os atos de violência contra o patrimônio privado e público) e, quando era o caso, os segundos (os atos de violência contra os policiais) tinham espaço nos noticiários. E tinham espaço sobretudo quando a força das ruas fez com que as notícias sobre os protestos migrassem do bloco sobre problemas no trânsito para uma abordagem um pouco mais ampla. 

A essa altura, quando já não era possível condenar as manifestações como um todo por causarem distúrbios no trânsito ou serem coisa de "rebeldes sem causa", a grande mídia adotou uma estratégia clara: separar os manifestantes entre "pacíficos" e "vândalos", aprovando o comportamento daqueles (ao passo que procurava determinar ou, ao menos, influenciar a pauta das manifestações) e condenando as atitudes destes. Há quem possa ver nessa estratégia o velho "dividir para governar"; o fato é que, nas redes sociais, não faltaram manifestantes e apoiadores das manifestações publicando incentivos à denúncia de "atos de vandalismo" de outros manifestantes, bem como de fotos contendo tais denúncias - com as bençãos e o incentivo da grande mídia, é claro.

Segundo uma lição que nos vem da Grécia Antiga, ao colocar todas essas situações diversas e particulares sob o nome "violência", pressupomos que elas participam de ou têm em si algo em comum. Os mesmos gregos de quem aprendemos isso também não se cansam de nos ensinar que não é fácil dar conta desse "comum". Não obstante, mesmo sem querer dar conta do que significa universalmente "violência" (isso, por si só, seria uma violência conceitual...), arrisco dizer que, em geral, quando se diz que há "violência" em todas aquelas situações tem-se em mira mais ou menos o seguinte: o dano ou prejuízo físico ou material que alguém causa a outra pessoa ou a alguma coisa. (Talvez se pudesse dizer que, ao menos nesse caso, a violência se dirige em última instância sempre às pessoas, uma vez que as coisas aí são compreendidas como "patrimônio" (de todos, de um indivíduo)).

Não é preciso negar que a compreensão de violência que acabamos de esboçar seja correta para afirmar que, até onde posso ver, ela está longe de dar conta dos fenômenos que pretende compreender - ou, antes, se quisermos, ideologicamente reduzir. Tal compreensão não faz justiça ao fenômeno porque desconsidera o que me parece ser fundamental para entendê-lo: justamente a particularidade das ações violentas em jogo aí e o complexo e múltiplo campo de relações que essa particularidade implica. Sem querer esgotar essas relações (se é que algo do tipo é (humanamente) possível), gostaria de dizer duas ou três palavras sobre um elemento chave para compreender, em sua relação e em sua diversidade, tais situações de violência: a sua dimensão política.

***

No princípio da República de Platão, Sócrates narra como a oportunidade para o diálogo sobre a justiça e a cidade boa se deu. Tinha descido ao Pireu, o porto de Atenas, para uma festa religiosa, acompanhado de Glauco, irmão de Platão. Quando pretendia retornar à cidade, foi parado por Polemarco e seguido por mais algumas pessoas. Acontece então mais ou menos o seguinte diálogo entre Polemarco, Sócrates e Glauco (327c):

- Sócrates, me parece que vocês estavam indo embora para a cidade.

- E não viu mal - disse eu.

- Mas você vê quantos somos?

- Como não?

- Então, ou vocês se mostram mais fortes do que nós ou terão que ficar aqui.

- Mas não há ainda a possibilidade de persuadi-los de que é preciso nos deixar ir?

- E como poderiam persuadir quem não escuta?

- Não tem jeito - disse Glauco.

- Pois não escutaremos vocês, metam isso na cabeça.

Quem conhece a República sabe que o diálogo acontece na casa de Céfalo, pai de Polemarco, para onde este e os que os acompanhavam convencem, de um jeito ou de outro, Sócrates e Glauco a ir. Sabe também que o papo de Polemarco (cujo nome, por sinal, parece ser já um convite à contenda (em grego, pólemos)) é, no fundo, uma brincadeira entre amigos. O que poderia ser uma porta fechada ao diálogo é justo o que o abre; e o fato de que uma obra política se abra com um diálogo que brinca com a relação entre persuasão e violência pode dar o que pensar - ainda mais, talvez, se considerarmos que a conversa que tem lugar na República se passaria na Atenas (dita) democrática. Parece-me poder servir, inclusive, de ponto de partida para pensar a relação entre política e violência nas sociedades contemporâneas (autoproclamadas) democráticas.

O trecho contrapõe persuasão e violência ou, ao menos, persuasão e força (física). Em minoria, a Sócrates (e Glauco) só resta a primeira; em maioria, Polemarco e os seus parecem prescindir ou, mesmo, se sentir no direito de prescindir da persuasão: basta enunciar o que eles querem e fazer ver ao outro que, diante da disparidade de forças, o que essa maioria quer é o que o todo vai fazer, e ponto - não tem conversa. E Polemarco faz questão de deixar bem claro: condição necessária (mas, claro, não suficiente) da persuasão é que o outro esteja disposto a escutar; ele não vai escutar; logo, só resta a Sócrates se dar por vencido.

A escuta é condição da persuasão porque esta é algo que só pode ocorrer em meio a um diálogo - e este só acontece de verdade onde há escuta. Ao menos em uma primeira aproximação, "escuta" pode ser compreendida a capacidade de levar em consideração os argumentos alheios acerca de uma questão e a capacidade de considerar a formulação e a (eventual) decisão sobre a questão em jogo em uma conversa como o mais fundamental - deixando de lado, com isso, coisas como a vaidade, a tentativa de "ganhar a discussão" a todo custo e tudo o mais que, por vezes sob o nome de "individualidade", faz com que o outro apareça como barreira e não como condição para que cada um seja (ou se torne) o que é.

Mas isso não implica que o diálogo exclua a singularidade. Pelo contrário: em uma segunda aproximação, parece-me que o diálogo - com os acordos e desacordos que ele pode conter em si - é o lugar em que a singularidade de cada um dos seus participantes pode se constituir e vir à luz. Mais, ainda: o diálogo só se realiza enquanto tal se funciona a partir de e promove a singularidade, abrindo espaços para que ela se constitua enquanto tal. Nesse sentido, a singularidade é o limite do diálogo: é nela e por ela que este começa, é nela e por ela que ele termina. 

Por "singularidade" compreendo o traço distintivo da vida humana: aquilo que todos temos em comum é justo o fato de que somos seres cuja vida é, no fundo, maximamente "pessoal e intransferível". Essa singularidade pode ter vários níveis: pode-se falar da singularidade de um povo, um grupo, uma pessoa e, quiçá, de uma conversa. O mais próprio da singularidade enquanto tal é justamente o seu escapar a toda e qualquer malha conceitual, abstrata, por mais extensa e exaustiva que ela seja. Por outra: é se estendendo até o limite em que pode confessar sua impossibilidade de apreender a singularidade que um discurso a compreende enquanto tal. Na medida em que o diálogo, por ser linguagem, é constituído por conceitos, ele tem seu fim na singularidade; mas na medida em que é na linguagem que a vida humana se realiza e em que esta é sempre vida singular, o diálogo não pode ter como finalidade senão a realização da singularidade. (Obs.: o "na medida em que" vem justo a título de cuidado de não reduzir nem linguagem nem vida ao que dizemos delas aqui)

Assim compreendido, o diálogo tem uma dimensão essencialmente política, se concordamos que política é não só um conjunto de relações e instituições de poder, mas também, e antes de tudo, o âmbito da realização da vida em comum dos seres humanos singulares. Nesse sentido, o diálogo é apenas uma das formas de concretização do político - e, creio, a forma democrática por excelência. 

Ora, de acordo com a visão comum, a democracia é o "governo/poder do povo" e, como somos todos povo, é o governo/poder de todos. A história nos mostra que é perigoso compreender "povo" como um todo homogêneo e a ser conduzido por um porta-voz da sua vontade única: a emergência de regimes totalitários no século XX mostraram que isso leva à tentativa de eliminação violenta de quem aquela vontade não compreende como (devendo ser) parte do todo - os outros ou as (ditas) "minorias" (judeus, deficientes, ciganos, etc.). Por outro lado, as lutas por direitos promovidas por esses outros, esses diferentes - negros, mulheres, homossexuais etc.. - contra a hegemonia de certa identidade dominante e normativa - para muitos, o homem adulto heterossexual branco (cristão ocidental) - mostraram ainda mais claramente o quanto há de violento também em sociedades (autoproclamadas) democráticas: o quanto o todo forja uma identidade que esmaga o que, em relação a esta, se mostra diferente - e o faz, sobretudo, pela privação de direitos. Nesse sentido, a luta dessas "minorias" (e deixemos de lado o quanto pode haver de discurso da identidade hegemônica nessa expressão) se estruturou, em linhas gerais, na constituição de identidades contra-hegemônicas (movimento feminista, movimento negro, movimento GLBTT) que reivindicavam a ampliação e efetivação de direitos. A esse quadro, pode-se acrescentar ainda a luta por direitos sociais e pela justiça social, que visa à inclusão daqueles que estão separados dos que são "mais iguais que os outros" por outras barreiras de diferenciação - a desigualdade social (a essa altura, à identidade de"homem branco, etc.", deveríamos acrescentar algo como "capitalista" ou "de classe média" ou "burguês" ou...).

Assim, algo fundamental vem à tona nessas lutas: o fato de que aquele "todos" da democracia é composto por inúmeras diferenças e desigualdades. E se, por um lado, é desejável que estas, as desigualdades, sejam eliminadas, sejam elas de direitos ou desigualdades sócio-econômicas - é verdade que, por outro lado, a eliminação das desigualdades está a serviço justamente da promoção ou, ao menos, do dar espaço àquelas diferenças (de sexo, de cor, de gênero, de orientação sexual, de culto, de cultura). Assim, se a democracia é mesmo o governo de todos, são esses os "todos" que, igualmente, mas em sua diferença, tem que ter voz no diálogo que ela é. 

Mais, ainda: se é verdade que a (auto-)afirmação dos diferentes enquanto diferentes é estruturada como contra-identidade, e mesmo que este tipo de afirmação seja estrategicamente fundamental para a luta contra uma identidade hegemônica, é preciso, não obstante, cumprir mais um passo para além da lógica de identidade e diferença (ao menos no que se refere à diferença que se define por uma identidade constituída). E esse passo é justo o de uma "política da singularidade", isto é: a ideia de que, radicalmente compreendida e exercida, a democracia "serve para" criar o âmbito ou os âmbitos em que a vida de todos e de cada um possa se realizar livremente em sua singularidade. Em sua singularidade, isto é: em suas múltiplas e sempre imprevisíveis (e em última instância incompreensíveis) possibilidades. A tais possibilidades, a tal singularidade são possíveis, claro, múltiplas identidades e diferenças - mas ela(s) não se reduz(em) a estas. A singularidade se define justamente por ser o que escapa à definição e, assim, é puro possível. O seu signo talvez seja justo o poder de surpreender - o que é também a possibilidade de não surpreender (o que, dependendo do que se espera, pode ser ainda mais surpreendente...).

Se a democracia se exerce pelo diálogo e se é verdade aquilo que parece afirmar o trecho de Platão do qual partimos, a saber, que a violência põe fim ao diálogo, então parece que (real) democracia e violência estariam irremediavelmente em lados opostos. Mas não me parece ser tão simples assim: se o limiar, digamos, "positivo" do diálogo é a singularidade, a sua contra-face "negativa" é justamente a violência - e isso não apenas no sentido de mera oposição, mas como aquele outro em virtude do qual um (no caso, o diálogo) se define e pode chegar a ser o que é.

Explico-me (ou tento): por um lado, a violência pode ser aquilo que destrói, ou visa destruir, e impossibilita(r) o diálogo. Nessa direção que nos parecem operar as ações arbitrárias e meramente repressivas do braço armado do Estado nas últimas manifestações que vem acontecendo no Brasil. Trata-se de uma violência que visa calar, e não dar voz às ruas. Isso se torna tanto mais claro se consideramos, em primeiro lugar, que o sujeito da repressão aqui é justo aquele que, auto-proclamado democrático, deveria, em princípio, abrir espaços para que todos, em sua diferença, possam ter voz e para que o espaço público seja espaço aberto à realização da singularidade. Se torna mais claro ainda se considerarmos, em segundo lugar, que são justo aqueles que pensavam ter voz e poder fazer uso dela quando quisessem - sobretudo a classe média - são surpreendidos com o que talvez possa ser sintetizado (simplificadamente) com um "a voz é de vocês, o espaço público é de vocês, mas não se atrevam a usá-los".

(Curiosamente, isso traz à luz um efeito "positivo" da repressão do Estado às manifestações: ela torna visível a violência própria a esse aparelho e aos poderes econômicos que o controlam, violência que, no cotidiano, é exercida silenciosamente sob a forma várias formas: exploração econômica, dominação política, exclusão social e de minorias e - nunca é demais lembrar -, nas áreas mais pobres, repressão direta e ainda mais violenta do que nas manifestações. Tal visibilidade não diz repeito apenas à "opinião pública" e à mídia (em todo caso, uma visibilidade fundamental em um mundo cuja lógica é em grande medida "está na mídia, logo existe"). Há mais, ainda: ela pode ajudar, e parece estar ajudando a tornar visível para as principais vítimas da violência silenciosa dos poderes econômicos e estatais que o que eles sofrem nada tem de natural ou fatalístico, mas, por demasiado humano, pode ser mudado.

Bem entendido, nada disso significa uma defesa da violência estatal: trata-se apenas da detecção de um efeito colateral "positivo" que em nada justifica um fenômeno que, por essencialmente nocivo, precisa ser combatido.)

Em um quadro semelhante podem ser pensados os casos de violência em que certos "manifestantes" procuravam, de maneira fascista, impedir pela violência que outros manifestantes portassem bandeiras de partido. Seja essa atitude perpetrada por agentes do Estado infiltrados, seja expressão da crise de representatividade dos partidos e de outras instâncias políticas constituídas (como sindicatos, por ex.), o escopo, da perspectiva da análise tentada aqui, é o mesmo: em síntese, procura-se calar a voz do diverso, em última instância do singular, e, com isso, a própria democracia.

Sob essa perspectiva, a "violência" dos manifestantes contra a polícia e contra determinados símbolos da opressão seja política, seja econômica, é antes de tudo uma contra-violência: trata-se de resistir à redução e à aniquilação de espaços de diálogo, mas também de, positivamente, cavar "à força" âmbitos de diálogo - ao menos na medida em que as manifestações visam à promoção da democracia, no sentido em que a esboçamos acima. Nesse sentido, a violência é o limite do diálogo não porque o esmaga, mas porque ela pode servir para que ele não seja esmagado e pode ser usada para promovê-lo. (Justo nessa medida, por sinal, lutar contra a violência fascista, não permitir que vozes fascistas se criem em meio à democracia está plenamente de acordo com uma política da singularidade: pois o fascismo trabalha justamente contra o princípio mesmo da democracia, isto é, a abertura ao singular - diversa, constante e sempre em ampliação.) Assim, não se trata nesse caso de fechar os ouvidos ao singular e tentar calar a sua voz, mas sim de fazer com que o político seja, na medida d(e um sempre mais larg)o possível, o âmbito por excelência da escuta de todos - ou, ao menos, o âmbito em que quem quiser fazer ouvidos moucos não o fará pela imposição do silêncio a quem não é ele, mas em meio ao barulho de infinitas vozes.

Mutatis mutandis, talvez seja justo aí que podemos encontrar um critério para pensar o fenômeno da violência em meio a regimes que se pretendem democráticos - critério que certamente diferente de uma fôrma objetiva para engavetar antecipadamente os fenômenos, mas que, como paradigma, pode jogar alguma luz ao que se quer pensar, quiçá sobretudo se repensado junto com o fenômeno em questão (sob a pena de, sem isso, talvez permanecer demasiado vazio)

(Será que, sob a luz da República como um todo, a intervenção de Polemarco não pode ser pensada como essa "violência" que dá lugar ao diálogo?)

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Notas a essas notas:

1) Tenho a tendência a soar peremptório - tendência que precisa ser, com o perdão da palavra, "policiada". Daí talvez não seja demais lembrar que o texto acima pretende ser antes um conjunto de notas e pretende abrir certos caminhos de reflexão, e não tem a pretensão (de resto, de uma desmedida sem tamanho) de fechar a questão.

2) Por isso mesmo, e por querer me concentrar em alguns pontos, muitas dimensões da questão da violência ficaram de fora, tais como o caráter simbólico da depredação de símbolos do capitalismo, a catarse que ela pode representar para aqueles que sempre foram oprimidos social, econômica e/ou politicamente, a presença de "aproveitadores" que se valem do fato político para a locupletação pessoal (como nos roubos a lojas, etc.), etc.

Warum ist „binladen“ ein Verb?

Um texto antigo, de um amigo nem sempre próximo, que guardo aqui como lembrança:

"Warum ist „binladen“ ein Verb?

„Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit“

Friedrich Nietzsche

Das Ereignis am 11. September 2001 in den USA schuf ein neues Verb: das Verb „ binladen“. Nachdem das WTC bingeladen war, wurde alles, was mit Terrorismus zu tun hatte, mindestens für eine Zeit mit diesem Name verbunden. Wenn Bush dieses Verb konjugierte, konnte er seine Politik für eine ganz andere Richtung verändern. Der Erfolg seiner Regierung sowie seine Wiederwahl hing in gewissem Sinne von diesem Wort ab. Die erste Rede nach dem Wahl 2004 bewies das. Bush sagte für eine Freiheit, deren Garant er seit den Attentaten glaubt zu sein.

Aber was sagt uns, dass der 11. September nicht nur das Name „Bin Laden“ berühmt und bekannt gemacht hat, sondern auch ein Verb erschaffen hat? Auf der Grund dieses Verwandlung des Name „ Bin Laden“ in das Verb „ binladen“( die Binladung des Binladens ) stehen die Ereignisse für sich selbst. Wenn Bush das Wort „ Bin Laden/binladen“ benutzt, denkt er bewusst oder unbewusst ( und man sagt, dass er auf jeden Fall nicht bewusst ist...) nicht an einen Menschen, deren Eigenheit nicht zu verkleinern ist, sondern an eine Kraft, einen Willen, eine Bewegung, die sich gegen sein Land und das eignes Abendland richtet, die sie vernichten will. Und bevor diese fremde Starke „uns“ binladet, laden „wir“ sie bin.

Natürlich ist ganz klar, dass hinter, durch, in dieses Verb die Gelegenheit erschien, die bestimmte wirtschaftliche Interessen zu verwirklichen. Ein ganzes Erlebnis wurde in einem Menschen konzentriert. Diese „Konzentration“ wurde der Kraftstoff, den der amerikanischen (abendländischen?) „zivilisatorischen“( kaiserlichen?) Prozess beschleunigt. Gelegenheit, Kraft, vor allem Bewegung in Zeit und Raum: deshalb ist „binladen“ kein Mensch, er ist Verb.

Wenn wir „binladen“ wie ein Verb hören und seine grammatische Eigenschaft beobachten, haben wir noch den Vorteil, etwas über unsere Geschichte zu lernen.

„Binladen“ ist ein trennbares Verb, dass heißt, wenn es konjugiert wird, spaltet es sich in zwei Teile: das Präfix und der Stamm. In der Politik geschieht es etwas Ähnliches: Wenn dieses Verb benutzt ist, werden die Zeit und der Raum halbiert. Die amerikanische (vielleicht die Welt-) Geschichte war in zwei Teile getrennt: bevor und nachdem die WTC bingeladen wurde. Danach der amerikanische Präsident hat die ganz Welt aufgeteilt. Aber vor Bush hat auch unser „Verb“ dasselbe gemacht: wie Bush hat „Binladen“ die ganz Erde in Gut und Böse geteilt. Wer das gemacht hat, ist auch kein allein Mensch, sondern ein Wort( Binladen, Bush), das ein ganz Bewegung zum Licht bringt, das ein ganz geschichtliche Bewegung (bin)ladet. Diese ist vielleicht der höchste Sinn des Wortes Mensch: ein Verb zu sein. Aber der Mensch, der ein Verb ist, muss das sehen und verstehen und für sich ( dass heißt, für sein eigenes Verb) verantworten. Vielleicht ist nicht Bin Laden sein eigenes Verb, „binladen“, und Bush muss einfach nicht „bushen“...

Das Präfix dieses Verb ist „bin“. Dieses kleine Wort ist vielleicht das erste, das wir lernen, als wir beginnen Deutsch zu lernen. Wenn Descartes dieses Wort und sein entsprechendes personalen Fürwort „ich“ nach dem Satz „ich denke“ stahl, dachte er, ein unzweifelhafte Grund zu finden, um eine Philosophie zu begründen. Der „ich bin“ war in gewissem Sinne der Anfang der Zeit, in der wir zurzeit noch leben, die wir manchmal Kapitalismus, manchmal Modernität, manchmal noch Abendsland nennen. Dieses letzte Wort erinnert unsere ganze Geschichte, seit dem Ursprung. In diesen Fall ist zur Zeit des „ich bin“ eine Teil, die am nächsten zu uns ist, aus diese großen Geschichte, die vielleicht mit der klassischen Griechen begonnen hat.

Wir hatten es ein bisschen eilig und sind zu weit und zu viel gewandert. Vielleicht um zu signalisieren , dass unsere Geschichte größer ist, als wir normalerweise denken. Sie hing immer von Verbmenschen ab, dass heißt von Menschen, die seine eigenen Verben übergenommen haben, die in sich selbst unsere Geschichte (Tradition und Schicksal) konzentriert wollen, die sie über sich selbst (bin)geladen haben. In diese Richtung müssen vielleicht wir „abendlanden“, um Abendländer zu sein...

Der Stamm von „binladen“ kommt aus das Verb „laden“, das bedeutet, etwas aufzunehmen um es zu transportieren . Dieses Verb bedeutet auch, Munition in eine Waffe zu tun. Neben anderen Möglichkeiten kann „laden“ noch „einladen“ sowie „jemanden auffordern, vor Gericht zu erscheinen“, heißen.

Also bedeutet „binladen“, jeder für sich selbst („bin“) seine eigne Ladung aufzunehmen und sie dabei zu transportieren. Und die eigenste und schwerste Ladung für jeden ist seine Selbst, seine Eigenes, die die Gesamtheit der Möglichkeiten seiner Geschichte (Tradition und Schicksal) sind. Sie ist am schwersten und eigensten, weil wir diese Ladung für alle Zeit ausstehen und aufheben müssen. Deshalb kann „explodieren“, „zerstören“, vielleicht noch „vernichten“, die extremste(oder „extremistischste“) Bedeutung von „binladen“ sein: die Schwere ist für viele so groß, sie ist zu viel für eine einzelne Brust. Dann kann jeder, das sich selbst mit Eigenem (bin)beladen muss, einfach binladen.

Wenn wir unsere Geschichte als eine Schickung nehmen und versuchen, sie zu übernehmen, wird diese (Bin)Ladung noch schwerer oder schwieriger. Für Abendsländer, die wir sind, ladet die Geschichte mindestens in die Modernität (bin)vor: „ ich denke, also bin ich“. Diese Satz ist die (Bin)Ladung, die wir auf(bin)laden müssen. Sie drück die Tradition, von der wir unser mögliches und unmögliches Schicksal bekommen, aus. Deshalb haben wir die Notwendigkeit, immer daran zu denken, um über unsere Zukunft zu entscheiden.

Deswegen können wir noch diese (Bin)Ladung in unterschiedlichem Sinne verstehen. Wir dürfen denken, dass sie heißt, meine Interessen, Willen, meine Zivilisation, Staat, meine Geschichte die Andere, das Verschieden (der „du“) aufzuerlegen. Wer in diese Richtung denkt, denkt in gewissem Sinne, dass nur das Fürwort „ich“ wirklich ist. Schon in seine Meinung wurde die Andere, deren Wirklichkeit von „ich“ abhängt, bingeladen. Der schon am Anfang vernichtete „du“ ist sichtlich ein Nichts, darum muss „ich“ ihn „in mir“ werden lassen, um ihm (m)eine Wirklichkeit zu geben. In den Gedanke vernichtet ist zurzeit sehr einfach, der „du“ in die Realität binzuladen.

Aber wer so denkt, vergisst etwas Wichtiges. Es ist selbstverständlich, dass „binladen“ ein deutsches Verb und demnach ein abendländisches Verb ist. Wir versuchten es, in der/die deutsche(n) Sprache (hinein) zu beschreiben und aufzuklären. Jedoch dürfen wir nicht vergessen, dass das Leitmotiv dieser Beschreibung und Aufklärung aus der Anderen, dem Verschiedenen kommt. Das extremes Ereignis in den USA verursachte ein sehr besonderes Treffen mit dem „du“, dass dieses Verb erschuf und die Gelegenheit uns gab, etwas nachzudenken. In diese Richtung ist die Andere kein Nichts, sondern der Grund des eignen Denkens. Und wenn unsere Geschichte „Ich denke, also bin ich“ lautet, gibt der/die/das „du“ uns unsere geschichtliche Eigenheit, unsere (Bin)Ladung.

Also ist der „du bist“ als geschichtliche Gelegenheit des Denkens der Grund des „ich (lade...)bin“ , der der Grund ist. Er ist in gewissem Sinne der Grund des Grundes. Wenn dies einem solchen Kreis geschieht, gibt es Menschheitsgeschichte. In welchen Sinn es geschieht, müssen wir immer noch besinnen, herausfinden und bestimmten. Dies ist eigentlich unsere Aufgabe, unsere (Bin)Ladung.

Deswegen können wir auf einen anderen, verschieden Sinn des Zeitwortes „binladen“ sinnen. Als der Grund des unseren Grundes ist der „du“ der Nächste, denn er muss geschehen, auf dass unsere eigene (Bin)Ladung uns geben würde. So bedeutet „binladen“ nicht die Vernichtung des Verschiedenen, sondern die Nährung des Nächsten. Der Nächste ist auch in gewissem Sinne der Weiteste: Normalerweise können wir unsere Augen nicht sehen, deshalb brauchen wir ein Spiegel, d.h., wir brauchen Weite sowie Näher, um unsere Augen zu sehen. Wenn wir die Andere aus eine bestimmten Weite sich uns nähern lassen, können wir unsere (Bin)Ladung, unsere „ich“ in seinen Augen sehen. Gleichzeitig sehen wir „du“ sich als den Ort , wo „ich“ geschehen kann. Das ist kein Egoismus oder „Egozentrismus“. Das bedeutet , dass die Andere nicht der Ort von meinem „ich“ , sondern die Gemeinde von allem und jedem „ich“ ist. Wenn ein „ich“ sich sein „ich“ zueigen macht, hebt er der „du“ in sich selbst auf.

Also bedeutet „binladen“ die Zerstörung, die Vernichtung des Grenzen zwischen „ich“ und „du“, da wir in gewissen Sinne dasselbe sind. Dasselbe aber nie das Gleiche: Deshalb haben wir den geschichtlichen Aufgabe, die (Bin)Ladung diesen Sinn zu besinnen, zu bestimmten, eigentlich zu entscheiden. In welche Sinn sind wir das Selbe? Die eigene (Bin)Ladung von Jedem und Allem hängt in noch gewissen Sinne(!) von dieser sinnlichen Entscheidung ab. Also klingt „binladen“ nach einer Ein(Bin)Ladung. Dieses Wort der unseren Zeit lädt uns ein(bin), sich die Frage zu stellen: Was bedeutet das Zeitswort „binladen“? (GNP, fevereiro de 2005)"